Hermetica Philosophica


Estudio de la gnosis hermética tardoantigua (ss. I-IV)

 

El hermetismo se inspira en el ecléctico transfondo sincrético que fueron las grandes urbes egipcias de época helenística y romana, donde una enorme y siempre cambiante población semita, greco-macedonia, romana y nativa, daría lugar a nuevas formas de expresión literaria y filosófica. De este modo, Alejandría se convertiría en la nueva Atenas del periodo tardío, apoyándose en una élite intelectual híbrida e inquieta, confundida y desgarrada entre las antiguas costumbres de un extinto y remoto esplendor faraónico, y las nuevas formas de expresión eminentemente helenísticas. De este trasiego cultural, de esta aculturación a dos bandas, surgiría, entre otras filosofías místicas tardoantiguas, el hermetismo filosófico, erigiéndose como el último eslabón entre el pasado y el presente de Egipto, y como una filosofía gnóstica más del confuso mundo helenístico-romano de la Antigüedad Tardía, sumido en una profunda crisis identitaria.

 

Índice

Introducción

Egipto, santuario del conocimiento sagrado

Los libros de Tot y los Hermetica técnicos

El género de las Instrucciones y los Hermetica filosóficos

Análisis formal de los Hermetica filosóficos

Ediciones y estructura de los Hermetica filosóficos

La estructura formal de los logoi herméticos

Dramatis personae


Introducción

Desde la edición de los Hermetica filosóficos de Louis Ménard (1866), una pléyade de especialistas se ha ocupado de la historia del hermetismo principalmente tardoantiguo. El hermetismo había quedado relegado a pura “charlatanería esotérica” hasta la llegada de estos estudiosos que poco a poco han ido desentrañando, siempre desde posiciones académicas, la historia de la filosofía hermética, moviéndose desde el principio entredos posiciones claras: de una parte aquellos estudiosos que defendieron el carácter eminentemente helenístico de los Hermetica (Festugière, Scott), y de otra, aquellos que optaron por una visión más cercana a las influencias orientales (Ménard, Reitzenstein, Bousset, Jonas, Quispel, Fowden, Mahé). De cualquier manera, hasta el día de hoy, y siempre desde nuestro punto de vista, las tesis de Garth Fowden, expuestas en su The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), son las más elaboradas, y las que construyen una descripción más precisa y detallada (a pesar de su brevedad) de los procesos de fusión cultural, y sobre todo religiosa, entre la población nativa egipcia y los nuevos dominadores helenísticos, y siempre con respecto al desarrollo del fenómeno hermético tardoantiguo. No obstante, la obra capital sobre el hermetismo tardoantiguo, sigue siendo la magna Révélation d’Hermès Trismégiste, de André-Jean Festugière. Las tesis de esta voluminosa obra pueden resumirse en las siguientes cuestiones: Los Hermetica savant (cultos) se encuadran en el marco de una filosofía helenística medioplatónica, pero se trata de una filosofía degenerada y profundamente contradictoria (optimismo griego, frente a pesimismo gnóstico-oriental); hay una estrecha relación entre el hermetismopopulaire (ocultista) y el hermetismo savant; y por último, el elemento egipcio es irrelevante, una mera “ficción literaria” (1).

No obstante, y en contra de las tesis de Festugière, la aparición de los Hermetica de Nag Hammadi y las “Definiciones Armenias” (hecho que Renau Nebot define muy bien como “segunda época” de los estudios sobre hermetismo tardoantiguo), han revalorizado el denostado elemento egipcio. Especialistas como Jean-Pierre Mahé, Garth Fowden, Francisco Samaranch y Alberto Camplani han desarrollado nuevas teorías que proclaman el carácter culturalmente egipcio de los Hermetica (2), además de plantear dispares interpretaciones en cuanto a la controvertida dualidad teórico-práctica del hermetismo. Otros trabajos relativamente recientes sobre la materia son los de Iversen y Kingsley (3).

Efectivamente, estamos ante un cuerpo de textos filosóficos que no fueron producidos por los círculos más selectos del pensamiento platónico, pero que aun así reflejan parámetros similares. Con gran ligereza, Fowden sostiene que la filosofía de nuestro Hermes caería en el descrédito a raíz de la correcta datación de Casaubon, languideciendo de esta manera durante tres largos siglos, hasta la aparición en escena del filólogo alemán Reitzenstein, que en 1904 publicaría su ingenioso y bien documentada obra Poimandres: Studien zur griechisch-aegyptischen und frühchristlichen Literatur, en la que mantiene que los Hermetica fueron producidos por una comunidad religiosa cuyos miembros se consideraban pertenecientes a una casta de pensamiento puramente egipcia (4). Y aunque, en efecto, estas consideraciones carezcan de un adecuado armazón crítico a nuestros ojos, aún hoy siguen siendo materia de debate.

Tras la publicación en los setenta de los textos de Nag Hammadi, la magna obra de Festugière quedaría en entredicho, con lo que los especialistas pondrían inmediatamente el acento en dilucidar los verdaderos orígenes del hermetismo, más en consonancia con el pensamiento egipcio tradicional y con el gnosticismo que con los parámetros puramente griegos descritos por Festugière. El estudioso más notable en este aspecto es Jean-Pierre Mahé, para más señas, especialista en lengua armenia.

En cuanto a las carencias metodológicos actuales, resulta notoria la ausencia de obras de carácter crítico procedentes de la egiptología sobre la relación entre ciertos elementos locales que fueron, sin lugar a dudas, trasvasados de la antigua cultura faraónica a la filosofía hermética. No obstante, los trabajos de Fowden, Mahé, Samaranch, Kingsley e Iversen, aún suplen en cierto modo esta carencia, aunque sus hipótesis siguen actualmente en discusión.

 

Notas:

(1) Para una descripción completa de esto, cfr. el capítulo “Las distintas perspectivas”, en la ed. de Xavier Renau Nebot de los textos herméticos (Gredos, 1999), pp. 13-27.

(2) Concretamente, estas tesis se desarrollan en los siguientes trabajos: MAHÉ, J.-P., Hermès en Haute-Égypte, Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leur parallèles grecs et latins, Tome I, (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, « Section Textes », 3), Québec : Les Presses de l’Université Laval, 1978, y Tome II : Le fragment du Discours Parfait et les Définitions hermétiques arméniennes (NH VI, 8.8 a), (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, « Section Textes », 7), Québec : Les Presses de l’Université Laval, 1982 ; CAMPLANI, A., « Ermetismo ed Egitto : limiti di un’eredità (con aggiornamento bibliografico sull’ermetismo filosofico antico 1977-1997) », incluido de las Actas del IV Congreso de la Asociación de Estudios Tardoantiguos, dedicado a “Aspectos helenístico-orientales de la Antigüedad Tardía” (celebrado en Mesina, en septiembre de 1996); FOWDEN, G., The Egyptian Hermes. A historical approach to the late pagan mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1986; SAMARANCH KIRNER, F., Filosofía y teúrgia, Madrid: UNED, 1999.

(3) Se trata de los siguientes trabajos: IVERSEN, E., Egyptian and hermetic doctrine, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1984; KINGSLEY, P., “Poimandres: The Etymology of the Name and the Origins of the Hermetica”, en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, volume 56 (London, 1993).

(4) Cfr. FOWDEN, The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), p. xiv.

 

 

Egipto, santuario del conocimiento sagrado (1)

“-¿Quién es tan hábil como para enmendarle la plana a los egipcios?” Filóstrato. Vida de Apolonio de Tiana.

El mundo griego estaba persuadido de que los egipcios habían sido los primeros en organizar un culto religioso formal. La tierra de Egipto era sagrada, y a juzgar por sus logros debía de serlo. Los sacerdotes de las tierras del Nilo gozaron en el mundo helenístico, y más tarde en el romano, de gran reputación como hombres sabios, como hombres santos. Incluso los más sabios de entre el resto de civilizaciones mediterráneas y orientales se habían prosternado ante los sabios de Egipto. La sabiduría de la ancestral tierra faraónica era proverbial.

egypt

Sin embargo, esta fascinación no era recíproca. Los egipcios rechazaban por principio las costumbres extranjeras, y el propio Heródoto dará cuenta de este desprecio . No obstante, Egipto fue un país vulnerable y abierto a la influencia extranjera, y prueba de ello fue su extensa comunidad helenística y judía, sin contar, por supuesto, con la presencia de otras culturas orientales, asentadas incluso antes de la conquista de Alejandro y la consiguiente dominación ptolemaica. Estas poblaciones divididas se irán mezclando progresivamente hasta la irrupción romana. Será durante el gobierno altoimperial, cuando en ciertos ámbitos rurales adyacentes a las principales ciudades egipcias, y en los mismos núcleos urbanos, emerja una nueva “raza” de egipcios, con nuevas formas de pensar que poco o nada tenían que ver con sus ancestrales y faraónicos orígenes egipcios, o meramente griegos o helenísticos. Los historiadores Polibio y Livio dejarían constancia en este hecho en sus obras .

Bajo dominación helenística, cualquier egipcio que pretendiera acceder a la administración de los nuevos gobernantes, debía aprender el griego. Pero no sucedía lo mismo al contrario: los griegos rara vez trataban de aprender el egipcio, salvo para acceder a los templos. Y será precisamente el asombro y la maravilla de los griegos ante la esplendorosa y antiquísima religión egipcia, los que impulsarán a la nueva etnia dominante hacia un proceso de sincretismo desaforado. No obstante, la antipatía de los egipcios hacia este sincretismo religioso no se hizo esperar; la cultura egipcia fue especialmente reticente a la helenización, sobre todo en el plano religioso. Este proceso de adaptación y fusión de las concepciones helenísticas a favor de la cosmovisión profundamente religiosa de los egipcios, será el que conduzca finalmente a la creación de esa “filosofía de frontera” que es el hermetismo.

 

El común de los historiadores alega para explicar este desaforado proceso sincrético, siguiendo las tesis, entre otros, de Festugière, que las filosofías helenísticas acabaron por convertirse en unas filosofías “ancianas” (2), que ante la imposibilidad de desarrollar nuevos elementos que alcanzaran la profundidad y grandeza de las construcciones filosóficas erigidas durante los siglos V y IV a. C., tras la obra platónica y la sistematización aristotélica, acabaron “embarrancando”, como bien dice Renau Nebot , en la religión. Y fue la religión el campo en el que los egipcios no tenían rival. No obstante, y esto es lo esencial, los griegos siempre tuvieron una concepción rayana en lo fabuloso con respecto a todo lo relacionado con lo egipcio. Y no era para menos: Egipto era considerado como la cuna de la civilización, y sus impresionantes logros técnicos atestiguaban esta autoridad entre los griegos. Pero no fueron los aspectos técnicos los que embelesaron especialmente a la “nueva” población griega, sino sus fundamentos religiosos. Egipto olía a santidad, a una santidad enervante.

El hermetismo es en verdad un producto sincrético, pero no sobre la base de un simple “intercambio” civilizatorio o una “aculturación”, sino en buena parte como resultado del esfuerzo intelectual de una nueva generación de egipcios que poco tenía ya que ver con su esplendoroso pasado faraónico. Estamos hablando de una creación o producto intelectual nuevo, que se valdría de la autoridad mitológica o religiosa antepasada para defender sus posiciones. Un producto cuyo ambiente bien pudo haber sido las grandes ciudades egipcias de la Antigüedad Tardía (Alejandría, el Fayum, Menfis, Hermópolis). Los hermetistas serían de este modo parte de las élites intelectuales egipcias más abiertas a las “nuevas” formas de pensamiento (griegas, semitas). Eran egipcios como lo era Plotino, es decir, egipcios muy alejados del Egipto faraónico clásico; pero lo que diferenciaba a los hermetistas de Plotino, es que aquéllos sentían nostalgia por una civilización irremediablemente perdida a la que consideraban como propia, nostalgia que se puede apreciar con toda su crudeza en la profecía contenida en el Asclepio.

Desde nuestro punto de vista, el hermetismo filosófico debe ser entendido como una mística de salvación de los primeros siglos de nuestra era sujeta a ciertas particularidades. Particularidades que hacen distinto al hermetismo de cualquier otra “gnosis” o mística de salvación, como por ejemplo los movimientos gnósticos herético-cristianos del s. II. Frente a visiones sesgadas de autores como Hans Jonas y E. R. Dodds, que tienden a confundir a la filosofía hermética en el enmarañado núcleo de religiones de misterios nacidas al socaire de la gran crisis del siglo III, el hermetismo debe comprenderse como una filosofía greco-egipcia con ciertos tintes israelitas, que hunde sus raíces en un sincretismo religioso comenzado siglos antes de la dominación romana, con el largo periodo de dominación helenística de Egipto.

Puede argumentarse que las primeras obras “herméticas” no son otras que las denominadas técnicas por Fowden, y populares u ocultistas por Festugière. Es decir, algunas de las obras astrológicas, mágicas, y quizás alquímicas, puestas bajo la advocación de Hermes, se remontan a pocos siglos antes de nuestra era, pero el hermetismo filosófico en sí, tal y como lo reconocemos actualmente, nacería en el tránsito del siglo I al IV, en el seno de una problemática histórico-social concreta del Egipto tardoantiguo. En efecto, no podemos inferir de esto, al menos desde nuestro punto de vista, que el hermetismo filosófico sea un apéndice de los anteriores textos “técnicos”, o simplemente una continuación. En cualquier caso, creemos que la relación entre los textos herméticos conocidos de época tardoantigua y las obras “herméticas” de astrología, alquimia y magia, no debe ser exagerada. El hermetismo es, ante todo, un constructo teológico-religioso (teología solar egipcia, monoteísmo israelita, concepciones escatológicas platónicas y, en general, creencias soteriológicas helenísticas), y “filosófico” (una amalgama de medioplatonismo, estoicismo, neopitagorismo y algo de aristotelismo).

La casta sacerdotal egipcia fue especialmente reticente a la irrupción griega, y su desprecio queda muy a las claras en un pasaje de la Vida de Apolonio de Tiana, escrita por Filóstrato (V. Apol. III.32):

“-Calumnian a la raza griega, extranjero -contestó-, los de Egipto que nos visitan periódicamente, haciéndose los santos y sabios e instauradores de cuantos sacrificios y ritos celebran los griegos, y diciendo que aquéllos no son nada sano, sino unos insolentes, una chusma, pura anarquía, noveleros y milagreros, así como unos pobretes que hacen gala de ello no como cosa respetable, sino como excusa para robar.”

No obstante, es cierto que algunos sacerdotes nativos conocían el griego, y de hecho produjeron libros escritos en esta lengua sobre su propia religión, y quizás estuvieran lo suficientemente helenizados como para traducir algunos de sus libros sagrados al griego. Que quede claro, a pesar de todo, que esta labor se debió a una reducidísima minoría y que, pese a todo, este desprecio no fue unidireccional. Los griegos menos “sensibilizados” con sus “vasallos” egipcios tachaban de iletrados (agrammatoi) a aquellos sacerdotes que desconocían el griego, así como Dión Crisóstomo, por ejemplo, etiqueta de “apéndice de Alejandría” al resto de Egipto. En cualquier caso, al tratar de demostrar una efectiva fusión entre las dos culturas corremos el riesgo de poner en entredicho el considerable volumen de evidencias que demuestran el distanciamiento entre las dos culturas, al menos durante el periodo lágida. Quizás la excepción la constituya el resto de habitantes foráneos, ajenos en todos los sentidos a Egipto, los cuales tachaban de “egipcios” tanto a la población nativa como a los colonos y conquistadores griegos.

Queda claro que nuestros “hermetistas” no fueron sólo eso, sino que fueron hombres acostumbrados a pensar en términos cercanos al ambiente popular familiarizado con los antiguos dioses y sabios egipcios. Las influencias iranias puestas citadas por Reitzenstein, deben ser consideradas remotas e indirectas. Asimismo, que autores herméticos hayan absorbido ideas judías es de todo menos sorprendente, contando con la numerosa población hebrea del momento. Queda clara así la influencia del Génesis en el Poimandres, como lo pusiera ya de manifiesto Miguel Psellos. La asimilación o identificación llevada a cabo por el escritor judío Artapanus entre Moisés y Tot-Hermes es un signo más de que esta influencia no fue unidireccional.

Acerca del “egiptocentrismo” contenido en el Asclepio: “Egipto es la imagen del cielo, el centro de todas las energías celestes, ‘el templo del mundo entero’”. Esta misma actitud la encontramos más específicamente en CH XVI y SH XXIV, que vuelve con el tema de que Egipto es la tierra más sagrada, el centro de mundo como el corazón lo es de cuerpo, sus habitantes son los más inteligentes del género humano. Fowden establece que el fondo histórico-social subyacente en la profecía del Asclepio, obedece a las condiciones represivas y aculturadoras habituales provocadas por los colonizadores occidentales a lo largo de la Historia, poniendo como ejemplo los traumáticos sucesos conquistadores sufridos por las extintas culturas precolombinas, los aborígenes australianos, etc.

No mucho después de la conquista macedonia de Egipto, comenzaría a emerger un tipo de literatura étnica mayormente escrita por griegos residentes en Egipto o que habían visitado este país, una literatura diseñada para satisfacer el apetito de la parte más educada del público griego, acerca de la teología egipcia y sus cultos tradicionales. Uno de los comentadores más famosos después de Herodoto fue Hecateo de Abdera (finales del siglo IV), que escribiría tanto acerca de testimonios sacerdotales como de sus propias experiencias, escritos estos que tendrían gran predicamento en los escritores posteriores. No obstante, por lo que sabemos, el primer sacerdote que escribió acerca de Egipto en griego fue Manetón, que desarrolló su obra durante la primera mitad del siglo III antes de Cristo, y que sería la figura nativa que más hizo por dar a conocer la historia de su país a los extranjeros. Sus Aegyptiaca contienen testimonios de todas las dinastías egipcias hasta la trigésima. Otras obras atribuidas a Manetón son El Libro Sagrado, que trata de la religión egipcia, y los tratados Sobre los festivalesSobre el antiguo ritual y la religión y Sobre la construcción de kyphi, etc. Asimismo, es interesante recordar que Ptolomeo II Filadelfo se tuvo como responsable de la traducción de las escrituras judías y además, se dice que ordenó la traducción de los libros caldeos, egipcios y romanos al griego.

Tres siglos más tarde, encontramos una personalidad comparable en la figura de Queremón, que desarrolló su actividad en mitad del siglo I d. C. Queremón alcanzaría el grado de hierogrammateus en la jerarquía sacerdotal egipcia, y casi con total seguridad era egipcio de nacimiento a pesar de ser un hombre de cultura genuinamente helénica (de hecho, fue preceptor de Nerón, junto con Séneca). Es más, Orígenes y Porfirio le tachan de “estoico”. Queremón adopta conscientemente una aproximación interpretativa, huyendo de la xenofobia habitual inherente a las actitudes provincianas. Suponemos que resulta significativo para el estudio de la fusión helenístico-egipcia que tanto Porfirio como Jámblico le distancien de las posturas herméticas (p. 56). Llegados a este punto, uno se pregunta inevitablemente si existieron precedentes literarios a los Hermetica en la literatura egipcia. Se abren dos posibilidades: la literatura sagrada de los sacerdotes atribuida principalmente al dios Tot y los denominados textos de instrucciones o sabiduría (3). No obstante, de esto no debemos inferir que el hermetismo filosófico deba tener necesariamente un antecedente literario (4); desde nuestro punto de vista, y siguiendo en esto a Fowden y Samaranch, deberíamos ver en el hermetismo un producto cultural nuevo, quizás no radicalmente nuevo, pero sí un paso más en la helenización de una población que ya no era ni greco-egipcia, ni faraónica, sino sencillamente egipcios dotados de otras formas de expresión. De hecho, este fenómeno no nos sorprende en otras ramas de la filosofía, como en el platonismo (Plotino), o el estoicismo (el ya citado Queremón), donde esta fusión se hace evidente. ¿Por qué tendríamos que tener reparos en aceptar la existencia de una filosofía gnóstica egipcia?

 

Notas:

(1) Cfr. el fantástico capítulo que Fowden dedica a esto en su obra The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986): “The durability of Egypt” (pp. 13-44).

(2) Para una descripción general de este punto de partida teórico sostenido por Festugière, y que fundamenta todo el entramado argumental de su magna Révélation, remitimos a los capítulos “Le déclin du rationalisme” (pp. 1-18) y “Les prophètes del’Orient” (pp. 19-44), en La révélation d’Hermès Trismégiste, vol. I. L’astrologie et les sciences occultes, Paris: Les Belles Lettres, 1986.

(3) Cfr. Fowden, op. cit., pp. 56-57.

(4) Cfr. la obra de Samaranch, Filosofía y teúrgia (UNED, 1999), p. 137.


Los libros de Tot y los Hermetica técnicos (1)

 

Los libros sagrados de los antiguos sacerdotes egipcios fueron copiados en el interior de las denominadas “Casas de la Vida”, en las que eran preservados principalmente para el culto, a manera de scriptoria o biblioteca templaria. Estas Casas de la Vida eran regentadas por los pterophoroi hierogrammateis, términos ambos utilizados indiscriminadamente por los griegos para referirse a estos sacerdotes egipcios. Fowden se vale de un ejemplo para esto: el templo de Horus en Edfu; este templo fue construido entre el 237 y el 57 a. C., y su librería data de entre el 140 y el 124 a. C. Inscrito en las propias paredes del templo se ha encontrado un documento de inmenso interés. Se trata de un catálogo dividido en dos partes: una primera que trata de asuntos litúrgicos y mitológicos y una segunda que contiene algunos elementos astrológicos relacionados con el culto (2). Desde luego, en este ejemplo no se menciona a Tot, pero cabe afirmar que dichos textos están atribuidos de alguna manera a su figura, como “señor de la Emanación de Re”, especialmente en vista de la inscripción reflejada por Clemente de Alejandría en el sexto libro de su Stromata, y que atribuye a Hermes.

Era esta la quintaesencia de la tradición erudita egipcia magico-teológica, que en su fase tardía obtuvo alguna pequeña influencia griega, y que Clemente tenía en mente cuando hablaba de “la filosofía de los egipcios”. No obstante, en este tipo de sabiduría puramente egipcia se operaba una lenta decadencia, que se consumaría durante el periodo de dominación romana. Estrabón lamenta la evaporación de la tradición culta de los templos de Heliópolis, y Dión Crisóstomo deja bien clara la “ignorancia” y la “negligencia” de los guardianes de los documentos sagrados de los templos.

A pesar de esto, el signo más claro sobre esta decadencia de la cultura egipcia la encontramos en la suerte que correría la escritura jeroglífica. Los antiguos egipcios creían no sólo que la totalidad de la naturaleza del objeto o el ser iba implícita en las propias palabras para designarlos, sino que el conocimiento del mismo confería poder sobre lo designado. Esta decadencia llevaría al error de considerar que los jeroglíficos eran símbolos de arcanas y divinas verdades, y no simples palabras para formar frases vulgares. Ya Clemente de Alejandría dejaría constancia en la obra citada que la preservación de estos caracteres sagrados estaba reservada a una pequeña élite. De hecho, la última inscripción jeroglífica conocida (394 d. C.) se encuentra en la Puerta de Adriano, en la isla-santuario de Isis en Filae, que ya en el año 298 d. C. marcaría la frontera del Egipto romano.

Quizás es en este proceso de decadencia del pensamiento puramente egipcio en el que debemos ubicar los textos atribuidos a Hermes-Tot. ¿Pueden acaso los textos herméticos ser en alguna medida traducciones e interpretaciones de los antiguos libros sagrados de Tot? La magia greco-egipcia nos ofrece un ejemplo de continuidad entre ambas culturas, la faraónica y la helénica; no obstante, en el caso de la alquimia y sobre todo de la astrología, las influencias son diversas, por lo que de contribución babilónica tiene esta última.

En resumen, las evidencias que nos conducen a establecer una continuidad sustancial entre la literatura sacerdotal egipcia y los Hermetica técnicos, son poco decisivas, sobre todo a la vista de la constante exposición de Egipto a las influencias babilónicas durante el tiempo de dominación persa del país, así como a las puramente griegas tras las conquistas de Alejandro. No obstante, la magia greco-egipcia puede ser vista a la luz de un proceso de traducción e interpretación de materiales nativos; lo mismo no puede decirse en el caso de la “alquimia hermética” y la astrología; a pesar de todo, queda claro que la advocación a Hermes en estas disciplinas técnicas está modelada sobre la base de de la advocación a Tot por parte de la antigua ciencia egipcia.

 

Notas:

(1) Cfr. la obra de Fowden The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), pp. 57-68.

(2) Cfr. Fowden, ibídem, pp. 58-59.

 

 

El género de las Instrucciones y los Hermetica filosóficos (1)

 

Los ejemplos más tempranos de esta clase de literatura genuinamente egipcia los encontramos en el Reino Antiguo, las más recientes proceden del periodo romano. Los textos fueron divulgados con gran profusión tanto en papiro como en ostraca. Asimismo, no fueron desconocidos en el ambiente cercano a los templos, e incluso algunos de ellos reflejan una reverencia especial por Tot. En los últimos ejemplos de esta clase de literatura, escritos en lengua demótica, el estilo aforístico se hace más marcado, además de revelarse una relación más personal con Dios; no obstante, la vocación de este tipo de literatura seguirá siendo de carácter práctico. Por otro lado, encontramos un trasfondo aforístico parecido en SH XI y en las Definiciones Armenias.

Jean-Pierre Mahé ha comparado recientemente la doctrina inherente a estas Instrucciones con los Hermeticafilosóficos. Él interpreta, por ejemplo, que las alusiones a Dios y a los dioses contenidas en estas Instrucciones, constituyen un anticipo del complejo Dios hermético, que es al mismo tiempo Uno y Todo. Resulta innegable, efectivamente, el interés reflejado en estas Instrucciones por el mundo divino, que es tan característico en losHermetica. En cuanto al antropocentrismo de los textos egipcios, resulta fácil buscar paralelos en la muy favorable visión antropocéntrica de los Hermetica. Pero el antropocentrismo en las Instrucciones va más allá, al sostener que la misma del hombre la constituye el Dios que habita en su interior. Asimismo, Mahé ofrece una gran variedad de paralelismos entre los dos géneros, y entre ellos la denominada “Instrucción a Any”, que nos informa del paralelismo existente entre la recomendación al silencio incluida en este texto y el silencio hermético incluido, por ejemplo en el tratado VI de Nag Hammadi, el Discurso de la Ogdóada y la Enéada (2).

En cualquier caso, como bien dice Fowden, ejercicios de filología especulativa como estos van en detrimento del realismo historiográfico, y paralelismos del mismo tipo pueden ser buscados, por ejemplo, en el Banquete y elTimeo platónicos. En definitiva, no debe olvidarse que en el periodo que nos ocupa los exponentes más autorizados del helenismo fueron ciudadanos orientales, por lo que no debería sorprendernos que los hermetistas combinen alegremente elementos helenísticos con una profunda y a veces agresiva concepción de sus propias raíces egipcias. En pocas palabras, el problema según Fowden, es que los investigadores dedicados al hermetismo han decidido cerrar los ojos a estos modos de interacción cultural, que sólo son comparables a los que se desarrollan en nuestros días (3).

 

Notas:

(1) Cfr. la obra de Fowden The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), pp. 68-74.

(2) Cfr. Fowden, ibídem, p. 70.

(3) Cfr. Fowden, ibídem, p. 74.

 

 

Análisis formal de los Hermetica filosóficos

Fowden deja clara la visión que en la Antigüedad se tenía acerca del anonimato y del pseudoanonimato de los textos. La propia persona, el autor, en términos modernos, no tiene importancia a la hora de ejecutar un texto, considerándose innecesaria e inelegante la atribución personal de un escrito. Debemos tener en cuenta que a pesar de los importantísimos descubrimientos de Nag Hammadi, nuestra principal fuente sigue siendo el conjunto de textos conocido como Corpus Hermeticum, no obstante, el principal problema al que nos enfrentamos es sencillamente que no podemos probar su existencia antes de las referencias dadas por Miguel Psellos en el siglo XI, con excepción, por supuesto, de testimonios relativamente aislados de la Antigüedad; por ejemplo, Zósimo de Panópolis menciona en su obra los tratados herméticos CH I y IV, ya bien entrado el siglo III. En definitiva, lo único que podemos asegurar es que a pesar de que hoy en día el Corpus es un todo, su procedencia es dispar(1).

La desaprobación bizantina de algunos aspectos de los Hermetica queda reflejada vivamente por los epítetos desmesurados incluidos en alguno de nuestros manuscritos. Quizás esta sea una explicación de la ausencia de los tratados CH XVI-XVIII por parte de muchos de nuestros manuscritos; los tratados XVI y XVII son “demasiado paganos”, y el XVIII, el último tratado del Corpus, no es hermético, por lo que cae en el mismo saco(2).

Queda claro que los tratados que constituyen el Corpus son producto de un proceso evolutivo, por lo que su primitiva forma ha sido alterada en el prolongado proceso de transmisión hasta nosotros, justo como ocurrió con los Hermetica técnicos. No obstante, y como ya sabemos, además del Corpus contamos con otras tres fuentes más: los fragmentos de Estobeo y de Viena, y los papiros de Nag Hammadi. Estos son el Discurso Perfecto, lasDefiniciones de Hermes Trimegisto a Asclepio (Hermeay Erameci ar Asclepios sahmank’), preservadas en traducción armenia, y por supuesto, una variedad de testimonios de autores procedentes de la Antigüedad Tardía, tanto paganos como cristianos.

El Discurso Perfecto sobrevivió intacto sólo en su traducción latina, el denominado Asclepio, aparentemente desde el siglo IV, y atribuido en algunas fuentes medievales a Apuleyo. Del texto griego tenemos solamente unos pocos fragmentos, principalmente citados por Lactancio, mientras que el tratado copto NH VI preserva dos fragmentos (uno largo y otro corto) de este texto. No hay duda de que la carencia del manuscrito original en griego se debe nuevamente a la censura bizantina. Para las Definiciones Armenias, contamos con varios manuscritos, el más temprano de los cuales está datado en 1273, pero la mayoría de ellos están copiados entre los siglos VI y VIII. Las Definiciones fueron probablemente traducidas del griego como parte de un proyecto fraguado en la “Escuela Helenizadora” armenia (c. 570-730) (3).

Las citas de autores ajenos al hermetismo nos valen como un terminus ante quem mediante el cual nos es posible datar los textos herméticos. La más temprana de esas citas la encontramos en la obra Cohortatio ad Gentiles, del Pseudo Justino, una obra escrita en la segunda mitad del siglo III (4).

 

Notas:

(1) Cfr. la obra de Fowden The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), p. 8.

(2) Al parecer, este tratado no es hermético, sino un panegírico bien conocido vinculado a algunos emperadores anónimos, quizás miembros de la Tetrarquía. Cfr. Fowden, ibídem, pp. 8-9.

(3) Estos textos han sido editados por Mahé, además de en su Hermès en Haute-Égypte, en “Extraits Hermétiques inédits dans un Manuscrit d’Oxford”, en Revue des Études Grecques, Tome CIV, 1991/1, pp. 109-139; y en “Fragments hermétiques dans les Papyri Vindobonenses Graecae 29456r et 29828r”, en Cahiers d’Orientalisme, 10. Genève, 1984, pp. 51-64.

(4) Cfr. Fowden, op.cit., p. 11.

Ediciones y estructura de los Hermetica filosóficos

Para una completa estructuración -junto con sus ediciones- de los textos herméticos, no podemos sino remitir al lector a la página electrónica del Dr. Renau Nebot, construida sobre la base de su edición de los textos herméticos en la Colección Clásica Gredos:

Para el Corpus Hermeticumhttp://www.hermeticum.net/textos/chcast.htm

Para los Extractos de Estobeohttp://www.hermeticum.net/textos/shcast.htm

Para el Asclepiohttp://www.hermeticum.net/textos/ascast.htm

En cuanto a otros fragmentos y citas recogidas por otros autores antiguos y las Definiciones Armenias:http://www.hermeticum.net/textos/fhcast.htm

 

 

La estructura formal de los logoi herméticos (1)

A pesar de que en muchas ocasiones se han subrayado las contradicciones inherentes tanto en el fondo como en la forma de los textos herméticos, hemos de señalar que la forma de transmisión en la mayoría de éstos es casi unánime: una escena en la que frecuentemente dos personajes llevan a cabo un ejercicio de apódosis. Además, salvo en Asclepio latino (que ocupa sesenta páginas en octavo, en la edición de Nock-Festugière), los demás textos son mucho más breves. Le siguen el famoso extracto XXIII de Estobeo (Kore Kosmou), y el tratado CH I Poimandres. Por lo tanto, debe llamarnos la atención la brevedad exquisita de los tratados y el carácter conciso de los mismos, así como la frecuente falta de cohesión y orden en la exposición doctrinal.

A lo largo de los dieciocho textos que conforman el Corpus Hermeticum encontramos que en seis ocasiones, la relación de apódosis o transmisión doctrinal se da entre padre e hijo. Asimismo, en cinco de estos casos están solos en la escena Hermes y su hijo Tat (CH IV, V, VIII, XII y XIII), mientras que en sólo en una ocasión está presente Asclepio como testigo mudo (CH X). En otros nueve casos, la apódosis o transmisión doctrinal va de maestro a discípulo, y siempre en forma de lección individualizada. En dos de estos casos el maestro que actúa es el Noûs del Poder Supremo, o Poimandres, y el sujeto pasivo de la enseñanza es el propio Hermes (hablamos de los tratados CH I y XI); estos dos tratados tienen una fuerte carga iniciática, siendo el grado más elevado de la escala gnóstica.

En cinco casos, el enseñante es Hermes, y el receptor de dicha enseñanza es Asclepio. Solamente él en los tratados CH II, VI, IX y XIV, y con Tat y Ammôn como asistentes mudos en el Asclepio. Asimismo, Asclepio es el maestro, y Ammôn el discípulo, en una ocasión: en el tratado CH XVI. En otro logoi el enseñante es Tat y su oyente es representado en la figura de un rey (quizás el propio Ammôn): se trata del logoi CH XVII.

Esto nos deja fuera de este esquema revelatorio tres tratados: CH III, VII y XVIII. El primero (CH III) tiene forma de himno escrito en prosa; el segundo (CH VII) tiene un cierto aire de sermón público, desde luego, algo poco común en el ámbito hermético. Y finalmente, como ya hemos anteriormente, el CH XVIII no se considera hermético, y por alguna circunstancia que desconocemos se deslizó en el Corpus.

En cuanto a los Extractos de Estobeo, en once casos la transmisión se hace de padre a hijo (de Hermes a Tat): SH I, IIA, IIB, y del IV al XI. Asimismo, tenemos cuatro casos en los que se produce de madre a hijo (de Isis a Horus): de SH XXIII a XXVI. Por lo demas, nos encontramos con otros extractos (SH III, XXVII y XXVIII), que no tienen un destinatario claro, y los restantes SH XXII y XXIX parecen meras exposiciones.

En cuanto a los textos de Nag Hammadi, y en concreto El Discurso de la Ogdóaga y la Enéada, se trata de un diálogo entre maestro y discípulo. En cuanto a las Definiciones Herméticas, se trata de un texto parecido al tratado XVI del Corpus, y el esquema estructural sigue siendo el de maestro-discípulo. En los papiros de Viena se han recuperado cuatro fragmentos de un supuesto cuerpo de diez logoi con el título “De Hermes a Tat”, y estos fragmentos están datados en época muy temprana (s. III o quizás II). Por otro lado, en el manuscrito de Oxford se nos confirma esta transmisión dominante “apodática”, en el que además de aparecer un fragmento de CH XI, nos encontramos asismismo con dos grupos de extractos: “De Hermes a Tat, sobre el intelecto” (que contiene fragmentos de los logoi XII, XIII y XIV), y el segundo, extractos de las “Definiciones de Hermes a Asclepio”.

 

Nota:

(1) Para una descripción más completa de esto, cfr. la obra de Samaranch, Filosofía y Teúrgia (UNED, 1999), pp. 55-60.

 

 

Dramatis personae (1)

Los textos herméticos están “dramatizados” por deidades típicas del sincretismo religioso greco-egipcio. En primer lugar, nos encontramos con nuestro Hermes Trimegisto, a quien, como ya sabemos, se identifica con el dios egipcio Tot, del que ya hemos dicho lo suficiente en otro lugar. En segundo lugar tenemos a Isis, claramente identificada en ambas tradiciones, Asclepio (identificado con el Inhotep/Imouthes egipcio), Amón(el dios egipcio identificado ocasionalmente con uno de los reyes más antiguos de Egipto), Horus (el hijo de Isis), Agathòs Daímon (el “Buen Demonio”, de difícil clasificación: quizás identificado con Tot, “el primer Hermes”, o bien con el dios egipcio Khnum o Amón-Ra) (2), Kamephis (al parecer, una divinidad intermediaria entre Hermes e Isis, en el Kore Kosmou, e identificado con Agathòs Daímon) y Arnebesquenis (citado en SH XXVI 9, por lo demás una de las hipóstasis del dios Horus). Además de estas figuras, tenemos a Poimandres, de etimología poco clara (3), Tat (quizás una grafía corrupta del propio Tot, y que acaba por tener su espacio en la mitología hermética), así como el sacerdote Bitys (relacionado por Jámblico y Zósimo como el intérprete-traductor de los libros herméticos; Bitys debió de ser uno de los títulos dados a los reyes del Bajo Egipto que acabó identificándose en la mitología hermética con esta figura exegética). En general, no resulta extraño para cualquier interesado el conocimiento de estas divinidades y personalidades; no obstante, el conocimiento de los ya citados Kamephis y Arnebesquenis, divinidades locales ambas, sí que supone un conocimiento más que superficial de la mitología egipcia, lo que nos lleva, una vez más, a un indicio favorable del carácter nativo de los textos. Estas deidades y personalidades del Egipto, que Festugière interpretó como parte de la “ficción literaria” inherente a los textos herméticos, apuntan quizás a un intento nostálgico por parte de los hermetistas de recuperación de una “edad dorada” (4) del propio pasado faraónico, y que en todo caso acabarían por integrar la coherencia dramática de los textos, erigiendo una auténtica “mitología hermética”.

 

Notas:

(1) Cfr. la obra de Fowden The Egyptian Hermes (Cambridge, 1986), pp. 32-34.

(2) Cfr. la nota 139 en la ed. de Xavier Renau Nebot de los textos herméticos (Gredos, 1999), p. 192.

(3) Cfr. el capítulo dedicado a esto por Samaranch en su obra Filosofía y teúrgia (UNED, 1999), pp. 152-158, sobre la base del ensayo de Kingsley, “Poimandres: The Etymology of the Name and the Origins of the Hermetica”.

(4) Cfr. Fowden, op.cit., p. 35.

 

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