La mística helenística

phoenix

Resumen extraído del artículo de A.-J. Festugière, “Cadre de la mystique hellénistique”, en Hermétisme et mystique païenne (París: Aubier-Montaigne, 1967, pp. 13-27). Esta pequeña introducción al sentido filosófico-religioso en el que se inscribe el hermetismo tardoantiguo, nos ayudará a ubicar correctamente la doctrina del Trimegisto, que no fue, ni mucho menos, una isla en un océano de místicas y filosofías de salvación y “contemplación” durante los siglos del “helenismo tardorromano”.

Índice

  • 1. Características de las místicas de salvación
  • 2. Aspecto formal de las místicas de salvación
  • 3. Contenido doctrinal de las místicas de salvación
    • El Anthrôpos
  • 4. El “Misticismo Mágico”
  • 5. Conclusiones

 

Según Festugière, existen distintas aproximaciones, que relacionan esta clase de mística a culturas distintas. Por ejemplo, los autores que relacionan el origen de este tipo de mística con Grecia son Zielinski, W. Kroll y en parte Scott. Con el judaísmo, C. H. Dodd. Con Egipto, Reitzenstein y en parte Scott. Con Irán, otra vez Reitzenstein. Según Festugière, la materia que nos ocupa va desde Plotino, a los textos astrológicos, alquímicos y mágicos, pasando por las obras de teúrgia. 

1. Características de las místicas de salvación 

Nos encontramos con un espíritu filosófico que se encuentra muy afectado por las deficiencias del ser sensible, y que tiende a unirse con un Principio superior: el Ser (Der Seiende, El Ser). O lo óntico (das Sein, lo sentido), que se manifiesta deficientemente en todas las cosas de aquí abajo, las cuales son mutables y materiales, con lo que se busca un Ser trascendente a todo el orden de la materia, un principio hipercósmico, un Ser que trasciende el orden mismo de los inteligibles, un Principio supraesencial. La ascensión a este Ser no comporta solamente una purificación de la materia y de todo lo que nos liga al mundo sensible. El noûs alcanzará, mediante un misterioso contacto, la íntima realidad del ser.

Los espíritus son afectados por las deficiencias del orden, es decir, por el desorden de las cosas de aquí abajo. Desórdenes que nos afectan en nuestras propias vidas: sufrimientos físicos y morales. El sentimiento de tal deficiencia nos conduce a la búsqueda de un Orden verdadero. Esto conducirá a dos maneras contrarias de entender el mundo: la actitud optimista (A) y la pesimista (B).

A. Sin negar el devenir del mundo sensible, sólo admiten que esta parte es la malvada, pero no así el cosmos entero. La sabiduría consistirá, entonces, en evadirse del desorden de este mundo sensible y ascender para contemplar el orden inmutable del cielo, y particularmente la belleza y la regularidad de las revoluciones planetarias.  Festugière, citando a Cumont, habla refiriéndose a esto de una “mística astral”.

a) Tanto si se considera a los astros como la realidad misma la más elevada forma de lo divino, y, puesto que los movimientos de estos astros comandan los cambios sublunares y todos los acontecimientos de la vida humana, éstos estarán guiados por una regla justa y buena, por una especie de sublimación, el hombre se eleva hacia este orden universal, entrando en comunión con los astros mismos.

b) Los astros obedecen, pues, a un cosmos, a un Logos inmanente, que se remonta al supremo Demiurgo, y que cumple su voluntad. Esta Razón universal no puede ser aprehendida por la percepción sensible, sino por la vía de la analogía. El entendimiento del mundo, pues, proviene de Aquel que creó el mundo y mantiene su armonía.

B. O bien, se puede contemplar al mundo como una totalidad malvada, con lo que al parecer este desorden sensible se debe a un desorden cósmico y universal. El Orden y el Principio del Orden deben buscarse en un nivel superior a este mundo, no vinculado a la heimarméne cósmica; la salvación vendrá, por lo tanto, de unirse con esta divinidad. De este principio general se pueden extraer unas características comunes que afectan a la forma y al contenido de estas “místicas de salvación”.

2. Aspecto formal de las místicas de salvación

Si el mundo, regido por la heimarméne, es malvado, todo lo de aquí abajo, el hombre mismo es malvado. Sólo su alma, ligada al cuerpo, es capaz en función de su razón, de elevarse al verdadero Dios hipercósmico. El hombre, por lo tanto, no es capaz de salvarse por las solas fuerzas de su razón, sino en función de algo extraño a él mismo, a una especie de gracia divina.

a) Esta gracia divina se manifiesta en el orden del conocimiento. Puesto que la razón humana es incapaz de atender a Dios, éste no podrá ser conocido hasta que se revele. El conocimiento de Dios, por lo tanto, está ligado a la gnôsis théou, que es un conocimiento proveniente de la fe y la creencia misma.

b) La gracia divina se manifiesta en segundo lugar en el terreno de la acción. A aquellos que creen, se les protegerá (les corresponde un daimon paredros).

c) Esta gracia se manifiesta, por lo tanto, en el orden teleológico último. El creyente se eleva al Dios hipercósmico, atravesando el espacio el espacio sublunar hasta la región hipercósmica, la residencia de Dios mismo.

i) Por lo tanto, se constituyen como un “pueblo elegido” o “llamado”.Ellos han obtenido la verdad, y por esa razón se distinguen de la masa. No obstante, esto implica también unas obligaciones. La revelación es un secreto (mysterion), que no debe ser divulgado, y que tan sólo puede ser transmitido a aquellos que sean “dignos”.

ii) Contrariamente a la visión optimista descrita más arriba, en estas místicas de salvación, la unión con lo divino deriva de una experiencia religiosa que normalmente adopta la forma de una visión. Conocer a Dios conlleva inmediatamente una iniciación, teúrgica o mágica.

3. Contenido doctrinal de las místicas de salvación

1. El conocimiento de Dios, particularmente en sus aspectos soteriológicos (como Salvador), vinculado al concepto de gnôsis théou.

2. El conocimiento de uno mismo, en tanto que salido de Dios y susceptible de retornar a Él.

3. El conocimiento de los medios para elevarse nuevamente a Dios.

a) La gnôsis théou implica un conocimiento de Dios en tanto que trascendente, y de las potencias y las hipóstasis divinas que juegan un papel intermediario entre este Primer Principio de una parte, y del mundo y el hombre de otra.

i) El Dios supremo o el Primer Principio: CH I 8; CH IV 1, 6-8; CH V 2; CH XI 5; CH XIV 3; CH XIII 2; DM VIII 2, etcétera.

ii) Dios y el mundo: Entre Dios y el mundo hay un segundo Noûs Demiúrgico, independiente de Dios, y que mediante los gobernadores de las esferas, influye y obliga mediante la heimarméne (son los gobernadores de los Siete Arcontes, CH I 9, CH XVI 16).

iii) La teología hermético-gnóstica ubica junto a este segundo Dios demiúrgico: elNoûs, el Logos o el Anthrôpos.

El Anthrôpos

En su actual estado, el hombre reviste una triple naturaleza: cuerpo, alma y noûs. ¿Cómo explicar esta composición? En el mito hermético de la formación de las cosas, la primera creación del Noûs demiúrgico es el Anthrôpos u hombre ideal. Según esta naturaleza original es perfectamente bello, es Noûs, Vida y Luz como el Padre, en tanto que imagen del mismo.

Durante la caída, el Hombre adquiere un cuerpo astral o pneumático, un vehículo (ochéma) de noûs, intermediario entre el noûs inmaterial y los elementos progresivamente matéricos que se le unen; a medida que atraviesa las siete esferas (o los doce signos zodiacales), el Hombre-noûs reviste los vicios ligados a los siete planetas (o los doce). En este tránsito es como se encarna en un cuerpo terrestre y se une a la naturaleza material. De esta doble naturaleza es como nace la humanidad actual.

Así se explica la actual condición del hombre, que está formado de una parte divina e inmortal, surgida del Hombre ideal, hijo del Primero, Vida y Luz como el Primero: es un noûs (o lógos o pneûma en otros sistemas), superior atendiendo a su origen, no ligado a los astros, capaz de retornar a su Principio, en la que obtendrá la gracia de la revelación. En sí mismo habrá una parte derivada de los astros (o del zodiaco), y de la naturaleza material: los siete (o doce) vicios, el cuerpo, el alma irracional inseparable del cuerpo; en virtud de esta ligazón, el hombre está subyugado por la heimarméne,

El tercer punto de la revelación es el conocimiento de los medios para retornar, que comporta dos etapas:

a) El ánodos definitivo, después de la muerte, es el recorrido simétrico de la kátodosoriginal. Como el noûsen la caída, aparece revestido de una serie de envolturas de las que se desembaraza siguiendo el orden del universo: cuerpo material, alma irracional, vicios de los planetas o zodiacales, cuerpo pneumático, para unirse al fin, desnudo, en primer lugar con las Potencias divinas, y después con el Uno.

b) Esta etapa final no es posible si no ha estado precedida de una preparación (katarsis), que desemboca de ordinario en un fenómeno místico, en una certeza de salvación, un conocimiento experimental de su estado divinizado. Teóricamente, este renacimiento (palingenesia) o nacimiento en Dios se corresponde con un cambio completo de “forma” en el interior del hombre. Hasta aquí el hombre interior está compuesto de siete (o doce) vicios, que se adhieren a él en la caída: esta forma malvada, surgida de la heimarméne, repentinamente es reemplazada por una forma nueva, compuesta de las Potencias mismas de Dios (el número varía: son diez en CH XIII 8-9), y constituye el Logos en el interior del hombre (CH XIII 8). Esta metamorfosis es radical: los vicios son expulsados por su Potencia antagonista. En adelante, el hombre se ha salvado, imbricado por Dios y liberado del influjo de los astros.

La forma de manifestarse de este fenómeno místico supone la diferencia entre las diversas formas de mística helenística. Así se indica en Sobre la letra omega de Zósimo de Panópolis (Alch. Gr. II, 229.27 B = Poim. 103 = Zoroastro fr. O 99, 242. 6 B.-C.); dicho texto distingue dos métodos:

  1. Uno puramente interior y espiritual, que es la gnôsis de Dios y de sí mismo, un conocimiento no intelectual, sino basado en la misma fe; un conocimiento místico que desemboca en el éxtasis revelatorio (CH I 4 ss. y XIII): el hombre se eleva a Dios o siente a Dios en sí mismo. 
  1. Según el otro método, más exterior y mecánico, la salvación se obtiene a partir de unas fórmulas (mágicas) ligadas a las divinidades salvadoras, y en general a todas aquéllas inclinadas a revelar las contraseñas gracias a las cuales se logra la ánodos, y el “misterio” pueda burlar a los arcontes regidores de las esferas y a todas las potencias enemigas que tratarían de retenerlo. Este segundo método está dividido a su vez en dos clases: entre aquellas divinidades susceptibles de ser atraídas por la plegaria religiosa (acompañada o no de un sacrificio), y entre aquéllas susceptibles de ser atraídas por una fórmula constrictiva, que se vale de symbola mágicos (estamos ante dos extremos: la gnôsis pura y la magia más grosera); asimismo debe cumplir con muchos requisitos: silencios rituales, plegarias proferidas o cantadas, ritos de iniciación que simbolizan el ánodos, danzas, gritos, músicas que provocan el trance, utilización de drogas, trances, trucos de ilusionismo, etc.

 

4. El “Misticismo Mágico”

A partir de aquí, salvo quizás las formas mágicas ligadas a las místicas de salvación, podemos afirmar de una manera general que la visión de Dios es un fin en sí mismo, y no un medio con el que los fieles se han representado la naturaleza de Dios. Podríamos identificar esto con la mística plotiniana del Ser, la mística astral, o la contemplación panteísta de los estoicos, pero también con las místicas de salvación: el fin de la revelación es la de elevarse a Dios, ver a Dios, entrar en Dios acompañado de las Potencias. No obstante, esta última forma de misticismo que examinamos no se conduce por los mismos derroteros; en efecto, se basa también en un pesimismo con respecto a la razón humana y en un recurso a los dioses, los únicos capacitados para otorgar conocimiento y poder, por lo que se busca disfrutar de su presencia y conversar con ellos, todo esto basado en un vocabulario similar (elegidos y profanos, revelación-misterio, juramento de guardar el secreto, etc.). No obstante, el objetivo final es distinto. Se busca una revelación de Dios, un oráculo que nos permita obtener algún beneficio en esta vida terrena (en el orden de la ciencia o de la acción). Es más, cuando se le plantea al oráculo alguna pregunta relacionada con la teología, como por ejemplo, sobre la esencia de Iao o sobre la naturaleza solar de Mandoulis Aiôn, el deseo del “mago” no va más allá de esta simple petición. Ni Aelio Arístides, ni el médico Thesalo, ni toda la grey de magos de cualquier laya, no muestra la más mínima preocupación por la salvación tras la muerte, ni por la purificación, ni por la ascesis, ni por el recurso al éxtasis. Simplemente buscan el auxilio del dios, su aparición fugaz, con el fin de plantear sus demandas de toda clase; asimismo, esta aparición no implica un estado renovado del ser en el “mago” ni nada parecido. Simplemente es eso: una visita pasajera con un objetivo determinado.

Distinguiremos dos clases de esta “mística interesada”. Aquellos oráculos a los que se recurre para conocer una verdad de primer rango (las que lindan con la naturaleza misma de la divinidad), como por ejemplo, la creación del mundo, el origen y las clases de alma, o bien la revelación de una ciencia o arte sagrada, como la astrología (incluyendo la farmacopea astrológica de Thesalo), la alquimia o la magial, etc.; es decir, que el oráculo porta una verdad relacionada con una ciencia o un arte, como la embriogénesis (SH XXII) o la fisiología, o bien la poesía o la retórica, etc. En una segunda categoría nos encontramos con la visión de la divinidad aparecida para conceder un favor de salvación temporal: curación, un salvamento, una ayuda para la villa sitiada, agua potable, etc., o bien un poder mágico concreto (éxito en el amor, buena reputación, etc.). No obstante, encontramos también algunos casos mixtos, como el del mismo Lucio de Apuleyo (Met. XI), que pretendía una mística interesada acompañada de una contemplación amorosa de la divinidad, que le aseguraba la salvación del alma.

 

5. Conclusiones

Como resultado de los cambios políticos, sociales, o morales, el hombre helenístico se siente solo, en una tierra que no está hecha a su medida, en un mundo que no comprende del todo, regido por la ley inexorable de la heimarméne. De este sentimiento general de miseria podemos contemplar algunos matices. Los sabios, fieles a la tradición griega, separan el mal del cosmos; la Tierra, al menos, es malvada, la vida es sentida como un sufrimiento del que hay que liberarse. Según Festugière, de ahí viene el nacimiento del misticismo: sentimiento de miseria y mística son dos hechos íntimamente conectados. Precisamente, de esta distinta contemplación de la miseria, surgirán los distintos modos de misticismo: angustia metafísica (contemplación de Dios como Fuente del Ser), sentimiento del mal terrestre (contemplación de los astros, de la Razón inmanente al cosmos), o bien la búsqueda de una huida total del mundo (unión con un Dios transmundano, gracias al cual el “hombre esencial” retorna a su verdadero origen). O bien “miseria temporal” (recurso a dios salvador o benefactor). Estas son las tres tendencias principales, en función de las necesidades de alma y los remedios forjados por el alma para vencer ese mal.

No obstante, de esta tripartición podemos extraer una bipartición, si atendemos a los medios utilizados. En efecto, podemos contemplar dos clases de misticismo: uno procedente de la sabiduría o teorético, y otro de salvación o hierático. Según la primera clase de misticismo, el hombre sólo puede salvarse por sí mismo, sin perjuicio de guía humana, y sin intervención alguna de un Dios salvador, sino que se vale de su propio esfuerzo filosófico para conocer la Razón inmanente al éter de los astros y el cielo. El solo acto de culto silencioso, surgido de un corazón puro, es suficiente (Asc. 41). No necesita violentar la necesidad para esto: comprende el principio y todo lo necesario para lograr este conocimiento. Las palabras de Plotino resumen bien esta característica: “Me he esforzado en hacer remontar todo lo divino que hay en mí, hacia lo divino que hay en el Todo” (Vid. Plot. 2).

En virtud del segundo método, el hombre es radicalmente incapaz de alcanzar su salvación, por lo que debe recurrir a ayudas exteriores. La revelación se hace aquí indispensable, así como la gracia divina. Esta gracia divina puede revestir dos formas: una interior y otra exterior. Dios (o una hipóstasis de Dios o de las Potencias divinas), que vendrá a reemplazar a su yo interior por otro nuevo, deificado. O bien Dios (o un dios), se aparecerá al hombre para revelarle los ritos y las fórmulas que permitan su ánodos. Los antiguos supieron marcar esta diferencia (DM II 11, etc.), y aunque existen personajes en los que tanto uno como otro método se dieron a un tiempo (Jámblico, Porfirio, Proclo), de una manera general podemos afirmar una distinción clara entre la mística teórica y la mística hierática (la primera tendrá su origen en el mismo Platón, y la segunda en las prácticas religiosas asociadas a la teosofía de origen oriental).

Print Friendly

Leave a comment

Herder Publisher

Azogue Journal, our twin project

Studia Hermetica is a brother in arms with Azogue Journal in the struggle for encouraging the academic study of Hermetism and related currents within Hispanic World. We began in this prestigious platform and we will continue our amazing journey together.

Studia Hermetica Journal se encuentra alojada en el fondo de revistas digitales avalado por el CSIC. SHJ cumple con todos los requisitos establecidos por Latindex para la publicación científica.

Studia Hermetica Journal se encuentra alojada en los fondos de Dialnet (Universidad de la Rioja), el mayor portal de publicación científica en el mundo hispanohablante.