La teúrgia, una técnica de apoteosis

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En esta breve introducción a la Teúrgia nos centraremos exclusivamente en la obra de Jámblico de Calcis, obviando de momento el desarrollo histórico conjunto de esta praxis ritual relacionada con ciertos círculos platónicos a partir del s. II y la aparición de los Oráculos Caldeos. Resulta indudable el valor de analizar a la Teúrgia jambliquea, con el fin de dilucidar el armazón teórico del hermetismo.

 

Definición

Podríamos definir a la teúrgia como el intento de ciertos círculos platónicos a partir del siglo II d. C. de acercar la filosofía griega a un supuesto “arte hierático” de origen oriental. En la práctica representaba acercar la filosofía platónica a una praxis ritual de sustrato mágico-religioso, lo que perseguía revestir al filósofo helenístico de la suprema dignidad religiosa de los cultos orientales, o en otros términos, acercar-elevar la parte divina del Hombre al Uno, sin valerse tanto de medios dialécticos, como de las propiedades y las cualidades ocultas de las cosas y los entes intermediarios que las rigen. Esto tenía como finalidad la apoteosis, la teoforía y en cierto modo la gnosis (lo que implicaba la sublimación del alma humana hasta alcanzar la comunión y la imitación de los dioses, o entes de esencia y jerarquía superior).

La Teúrgia se diferencia del gnosticismo de los ss. III-IV en que la elevación del alma se produce por medios “más mecánicos” (como buen constructo platónico-helenístico, la teúrgia es ajena a la edificación de los brumosos discursos metafóricos que encontramos en los textos gnósticos), y su finalidad es más limitada (no se busca “escapar” al mundo material, sino activar la parte divina del mismo). En el caso de Jámblico, el trasfondo es el de un platonismo monista, y nunca dualista, lo que nuevamente le aleja de los discursos gnósticos más “pesimistas”. Como se ve, ambos constructos filosófico-religiosos (i. e. las gnosis hermética y herético-cristiana y el platonismo teúrgico), se encuentran alejados desde el punto de vista filosófico y desde el punto de vista ritual, sin perjuicio de que ambos se influyeran al menos desde el siglo III d. C.

La Teúrgia fue concebida también como una aliada de una cultura helenístico-romana “en decadencia”, frente al incipiente cristianismo. El intento de Juliano César de dar forma (frente a “los galileos”) a una civilización puramente helénica, tuvo en Jámblico un teórico indiscutible.

 

Jámblico y el platonismo teúrgico (extraído de mi artículo “Hermetismo, neoplatonismo y teúrgia”)

La filosofía platónica de Jámblico ha sido origen de una ubérrima controversia entre los especialistas, que en general han tendido a menospreciar la talla intelectual de este filósofo neoplatónico sirio, aduciendo que tras su obra, el logos platónico sucumbiría a los encantos de una versión sublimada de magia denominada desde al menos el siglo II de nuestra era “teúrgia”. De esta manera, el valor dialéctico propio de la filosofía (griega) degeneraría en un vacuo ritualismo más o menos supersticioso, alentado por “personajes estrafalarios”1 y por entusiastas como Juliano César, que veía en este “arte hierático” un valioso aliado religioso-político en su lucha contra el incipiente cristianismo2. Afortunadamente, algunos trabajos relativamente recientes de especialistas como Dalsgaard Larsen, Nasemann, Liefferinge, y sobre todo Gregory Shaw3, han puesto en valor la entidad filosófica de la obra de Jámblico, injustamente denostada y por ello poco estudiada. Concretamente, Shaw trata de reconstruir el complejo ensamblaje teórico de la teúrgia jambliquea, que lejos de “adornar”4 a la teúrgia, constituye una verdadera filosofía de corte neopitagórico extremadamente refinada y sólidamente edificada, obviamente desde un punto de vista “religioso”; según Shaw, el prejuicio y la antipatía de los modernos investigadores hacia la “irracionalidad” de los planteamientos defendidos por los teúrgos, lejos de ayudar al entendimiento del fenómeno, ha empobrecido nuestro conocimiento del ambiente estrictamente filosófico de la época5. Asimismo, la supuesta orientalización de la filosofía griega no es tal: según Shaw, siguiendo en cierto modo a Festugière6, debemos fijar más nuestra atención en la filosofía neopitagórica reinante, por otro lado heredera del Timeo platónico, que en otras influencias más remotas y extrañas al helenismo7. No obstante, especialistas como John Dillon persisten en no diferenciar el fenómeno de la teúrgia del de la magia, sobre la base de ya inoperativa división entre magia y religión acuñada por Frazer8.

Desde nuestro punto de vista, la aparición de fenómenos como la teúrgia y el gnosticismo, así como cierta clase de magia helenístico-egipcia, además de la propia dimensión mística de muchos filósofos del periodo poco sospechosos de “irracionalidad” como el mismo Plotino, obedece más a alguna clase de “sofisticación religiosa”9 de la cultura griega operada desde época helenística, antes que a un supuesto periodo dominado por la el “irracionalismo” o “la angustia”, como sostuvo, entre otros especialistas, E. R. Dodds10.

Por otra parte, el valor de colocar a la teúrgia en su justo lugar es el de obtener un sólido punto de apoyo a la hora de enfrentarnos a otra filosofía de corte platónico del periodo: el hermetismo, cuyo armazón filosófico, según la visión de muchos especialistas contemporáneos, está parcialmente imbuido de concepciones teúrgicas. Particularmente bien conocidas son las alusiones a la “animación de estatuas” reflejadas en el Asclepio y en CH XVII, pero en general, el ejercicio de relación entre ambas concepciones filosóficas, estableciendo claramente sus similitudes y diferencias, ha sido desarrollado por muy pocos especialistas. Entre esos especialistas contamos en primer lugar a Festugière11 y después a Fowden, Samaranch y al propio Shaw, entre otros.

No obstante, nuestro punto de partida no puede ser el de considerar a la teúrgia como un fenómeno inherente al entramado hermético; no debemos olvidar que la teúrgia es una praxis relacionada estrictamente con ciertos círculos platónicos a partir del s. II, y no parece que el ambiente helenístico-egipcio que dio lugar a los Hermetica filosóficos estuviera relacionado directamente con éstos. Antes bien, serán filósofos platónicos como Porfirio o Jámblico los que traten de acercarse al pensamiento egipcio de época romana, el primero con una “incomprensión” más que razonable dada su educación estrictamente plotiniana y romana12 y el segundo con una competencia más que razonable, como demuestran muchos pasajes de su Respuesta del maestro Abamón13. Por supuesto, el interés de Jámblico por el hermetismo se basa en buena parte en la ya famosa idealización griega de todo lo egipcio, asentada desde el propio Platón14 y continuada por sus sucesores al frente de las distintas academias, pero no sólo sobre este hecho, sino también en la aparición de la teúrgia misma, una hieratikē technē15 que se pretendía admiradora del arte sacerdotal egipcio; no en vano el propio Jámblico, en su respuesta a Porfirio, adopta un pseudónimo que pretende aludir al sacerdocio egipcio16. No obstante, y nunca se insistirá demasiado en esto, la teúrgia es un fenómeno decididamente (neo)platónico que no puede ser aplicado sin más al hermetismo, una filosofía indudablemente helenística pero no por ello menos egipcia y gnóstica, y sujeta de este modo a ciertas particularidades que la hacen muy distinta del esqueleto teórico jambliqueo.

 

Notas:

 

  1. Cfr. Juliano, Discursos, vol. 1, Madrid: Gredos, 1979, concretamente en la “Introducción General”, p. 8.
  2. Ibid., p. 10 y cfr. asimismo el interesante capítulo introductorio “To preserve the cosmos”, en obra de Shaw Theurgy and the soul(1995), pp. 1-17.
  3. Cfr. De Mysteriis, p. xxvi, ed. a cargo de J. Dillon et alii (2003).
  4. Cfr., por ejemplo, el capítulo “Más allá de lo noético: la teúrgia” (pp. 252-261), de la obra de Samaranch Filosofía y teúrgia. Una interpretación del hermetismo (1999).
  5. Según Shaw: “The misunderstanding of theurgy by modern scholars may be explained by these two notions of ‘descent’. Theurgy has too often been judged as an example of the latter kind, as a loss of rationality and corruption of the soul. In light of Iamblichus’s Pythagorean principles, however, Theurgy was the means for the soul to participate in “genesis” at the highest possible level (op. cit., p. 215)
  6. Cfr. Rév. III, ix-x: Festugière tratará de alejar el estudio de la gnosis pagana de las interpretaciones favorables a las influencias orientales como la caldea, la india o la irania, defendida por especialistas como Bousset, Reitzenstein o Bréhier. Significativamente, Festugière se refiere a la teúrgia jambliquea como un “système religieux” (Rév. III, p. 48).
  7. Cfr. Shaw, op. cit., pp. 29-30.
  8. Cfr. el artículo de Dillon “Iamblichus’ Defense of Theurgy: some reflections”, en The International Journal of the Platonic Tradition(2007), pp. 30-41. La opinión de Dillon en este caso es fiel a su propia idea de que productos como los Hermetica, los Oráculos Caldeos y el gnosticismo son, según sus propias palabras “subphilosophical phenomena” y están integrados en un “Platonic underworld” (cfr. The middle platonists: a study of platonism: 80 B.C. to A.D. 220, 1977, p. 384). Resulta evidente, por lo tanto, que para este gran especialista, aquellos terrenos intermedios entre lo “religioso” y cierta clase de ceremonia “mágica” ritual, sobre la base de la imago mundi tardoantigua, son meros productos “irracionales” sin relación alguna con la filosofía (platónica). No obstante, desde nuestro punto de vista, esta visión contemporánea empobrece nuestro entendimiento de la Historia del Pensamiento en tan complejo periodo. Juzgamos más ajustado a la realidad la descripción de la teúrgia inserta en la edición del On the mysteries (2003, p. xxvi), en la que colabora el propio Dillon, que considera al De Mysteriis como un “intento” de otorgar sustento filosófico a la teúrgia, y de combinar la “literatura de revelación” y el neoplatonismo. Desde luego, no se trata de criticar un supuesto “desprecio académico” sin más ante este sistema religioso de trasfondo platónico-neopitagórico, sino de tratar de comprender en su justa medida esta importantísima sofisticación filosófico-religiosa operada a partir del siglo II de nuestra era en la que, además, no sólo se incluye la teúrgia jambliquea, sino también los textos herméticos de carácter más gnóstico y algunos PGM como la Receta de la Inmortalidad. En definitiva, se trata de huir de categorías simplistas, incapaces de abarcar toda la complejidad del fenómeno estudiado.
  9. Cfr. la obra de Graham Shipley, El mundo griego después de Alejandro 323–30 a.C. (2001), p. 196, donde sostiene, centrándose entre otras cuestiones, en los nuevos cultos de origen “oriental”, muy acertadamente lo siguiente: “Seguro que los nuevos cultos no eran, como se afirma con frecuencia, el producto de un terror existencial colectivo, sino de un enriquecimiento de la experiencia religiosa. Puede ser que hubiera una demanda de contacto personal con las deidades”. En efecto, esta idea de Shipley, que sin embargo está en contra de una supuesta decadencia de “la religión olímpica” tradicional y los cultos griegos tradicionales (cfr. op. cit., pp. 200-202) es, desde nuestro punto de vista, totalmente acertada; desde luego Shipley no es probable que tenga en mente filosofías gnósticas posteriores al periodo helenístico como el hermetismo, o sofisticados sistemas religiosos como la teúrgia jambliquea a la hora de sostener esto, pero en cualquier caso afirmamos que es un buen punto de partida a la hora de enfocar nuestros estudios historiográficos sobre el mundo religioso romano.
  10. En sus ya clásicas obras The Greeks and the irrational y Pagans and Christians in the age of anxiety.
  11. De hecho, junto con Wachsmuth, realizó una edición crítica del Tratado sobre el Alma de Jámblico en Rév. III, pp. 177-264, debido a que consideró que esta obra del filósofo neoplatónico puede arrojar luz sobre los aspectos soteriológicos del hermetismo.
  12. Cfr. Sobre la Abs. IV 6-10, donde describe al sacerdote egipcio Queremón, y en general la concepción “piadosa” egipcia.
  13. Cfr. el capítulo “Iamblichus’ knowledge of Egyptian Religion and Mythology” (pp. xxxviii-xlviii) en la edición del De Mysteriis a cargo de J. Dillon, Jackson P. Hershbell y Emma C. Clarke (2003). Jámblico, en efecto, tenía “cierto conocimiento” sobre la religión y la mitología egipcias, como demuestran sus alusiones en los Libros VII y VIII de su obra. Sobre la fuente de tal conocimiento, Fowden especula con la figura del sacerdote Bitys (DM X 7), aparentemente el “traductor” de los libros herméticos (en The Egyptian Hermes, 1986, pp. 150-151)
  14. Cfr. Fedro, 274a-275a.
  15. Sobre este “arte hierático”, Hans Lewy comenta en su obra Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (1978), p. 464, lo siguiente: “…the term ‘hieratyke’ (…) is used by the later Neoplatonists as designation of a magico-mystical method based upon ascetic rules and theosophic erudition, and aiming at a direct communication with the divine. The term may be traced back to the Egyptians and was introduced into the Neoplatonic school-tradition by Iamblichus, who borrowed it probably from the Hermetics”.
  16. Sobre las distintas interpretaciones dadas a este nombre de origen egipcio, cfr. la edición inglesa de Dillon et alii del De Mysteriis(2003, pp. xxxiii-xxxvii).

 

De Mysteriis Aegyptiorum: La jerarquía celeste

Diagramas de apoteosis: la diferencia fundamental entre Teúrgia y Goetia.

Aquí se muestran una serie de diagramas expuestos por G. Shaw en su obra Theurgy and the soul, que nos informan sobre la acción teúrgica del alma en la jerarquía cósmica. En estos tres diagramas que siguen se representan los distintos tipos de acciones teúrgicas, y la manera de penetrar en la naturaleza divina. Según esta visión, tenemos diversos tipos de teúrgia: una material (claramente relacionada con la magia o goetia), una “intermediaria”, y otra noética, la de mayor pureza, y la que de hecho podemos relacionar fácilmente con las filosofías gnósticas, como el propio hermetismo. Cada una de estas teúrgias se relaciona a su vez con una praxis ritual diferenciada. En el caso de su relación con el hermetismo, la teúrgia noética conlleva un culto noético (DM V 15), identificado en los Hermetica con la denominada “ofrenda en palabras” (CH I 31: “Acepta los puros sacrificios verbales ofrendados desde un alma y un corazón elevados hacia ti, ¡oh inefable! ¡oh indecible! A quien sólo el silencio puede nombrar”).

La diferencia primordial entre la Teúrgia y la magia común o goetia, es precisamente su búsqueda de elevar el alma y acercarla a los dioses mediante una praxis ritual, y no violentar a la heimarméne o imponer la propia voluntad del “mago” sobre las divinidades celestes. Se busca activar el cosmos sensible (=la materia), y alcanzar la apoteosis y la gnosis. Es decir, se busca la anábasis dialéctica platónico-plotiniana pero por otros medios de carácter ritual, en función de la aceptación y asimilación de conceptos gnóstico-mágicos tales como sympatheia, energeia, epíspasai, o dynamis. Podemos identificar este giro del pensamiento (neo)platónico como un paso atrás en el carácter dialéctico de la filosofía “griega” del periodo, pero esto no nos sirve para explicar lo que consideramos más importante desde un punto de vista histórico: la influencia del pensamiento gnóstico en los círculos platónicos y el intento de afianzar un ritualismo formalizado en la decadente civilización helénico-romana, en oposición al cristianismo.

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Fuente: SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995, p. 161.

He aquí un diagrama sobre la representación de la ascensión del alma mediante la praxis ritual, en función de la voluntad del teúrgo. Se nos muestra la experiencia de la heimarméne y la anábasis del alma hasta el Uno. La tripartición expuesta es explicada en función de la tríada divina defendida por Jámblico: Dioses hipercósmicos, Dioses “Liberados” (de naturaleza no explicitada) y Dioses Cósmicos.

 

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Fuente: SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995, p. 161.

 

Tabla de la jerarquía celeste (DM II)

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Los Démones y los Héroes

Démones: creados en virtud de los poderes generadores y creadores de los dioses en el extremo más lejano de la procesión.

Héroes: creados en virtud de las razones vitales de los seres divinos, los primeros y perfectos grados de las almas, a partir de ellos.

De diferente esencia son los Démones y los Héroes. Los primeros ejecutan y llevan a término las naturalezas cósmicas y completan la providencia sobre cada uno de los seres del devenir; los segundos están en plena vida, razón y hegemonía sobre las almas. A los Démones hay que adscribirles poderes fecundantes, que presiden la naturaleza y la ligazón de las almas con los cuerpos. A los Héroes es justo asignarles poderes vivificantes, hegemónicos, sobre los hombres y libres del devenir. Ambos despliegan distintas actividades: los Démones son más cósmicos y tienen una mayor extensión en lo que por ellos es producido. Los Héroes tienen una menor extensión y centran su atención en la disposición de las almas.

 

Fuentes

Fuentes: obras de Jámblico

JÁMBLICO, Les mystères d’Egypte, texte établi et traduit par Edouard des Places, Paris: Les Belles Lettres, 2003.

—, Iamblichus On The mysteries, introducción, traducción y notas por Emma C. Clarke, John M. Dillon, Jackson P. Hershbell, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003.

—, Sobre los misterios egipcios, ed. Ramos Jurado, Madrid: Gredos, 1997.

—, Traité de l’âme, en La révélation d’Hermès Trismégiste, París: Les Belles Lettres, vol. III. Les doctrines de l’âme, suivi de Jamblique, pp. 177-264.

 

Otras fuentes

 

FILÓSTRATO, Vida de Apolonio de Tiana, Madrid: Gredos, 1979.

JULIANO, Contra los Galileos; Cartas y fragmentos; Testimonios; Leyes, Madrid: Gredos, 1982.

—, Discursos, 2 vols., Madrid: Gredos, 1982.

Oracles Chaldaïque: avec un choix de commentaires anciens, texte établi et traduit par Edouard des Places, Paris: Les Belles Lettres, 1989.

PLOTINO, Enéadas I-II, Madrid: Gredos, 2009.
—, Enéadas III-IV, Madrid: Gredos, Madrid: Gredos, 1985.

PORFIRIO, Vida de Plotino, Madrid: Gredos, 1982.

—, Sobre la abstinencia, Madrid: Gredos, 1984.

—, Vida de Pitágoras; Argonáuticas Órficas; Himnos Órficos, Madrid: Gredos, 1987.

 

Bibliografía

 

ANTON, J. P., “Theourgia-Demiourgia: A controversial issue in Hellenistic Thought and Religion”, en Neoplatonism and gnosticism, Albany: SUNY Press, 1992, pp. 9-32.

ATHANASSIADI, P., “Dreams, Theurgy and Freelance Divination: the testimony of Iamblichus”, en Journal of Roman Studies, 83, (1993), pp. 115-130.

BOYANCÉ, P., “Théurgie et télestique neo-platonniciene”, en Revue de l’Histoire des Religions, 147 (1955), pp. 189-209.

DILLON, J., “Iamblichus’ Defense of Theurgy: some reflections”, en The International Journal of the Platonic Tradition (2007), pp. 30-41.

LIEFFERINGE, Carine Van, La théurgie: des Oracles chaldaïques à Proclus, Liège: Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, 1999.

LEWY, H., Chaldaean oracles and theurgy: mysticism magic and platonism in the later Roman Empire, París: Etudes Augustiniennes, 1978.

PEARSON, B. A., “Theurgic tendencies in Gnosticism and Iamblichus’ Conception of Theurgy”, en en Neoplatonism and gnosticism, Albany: SUNY Press, pp. 253-276.

SHAW, G., Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus, Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 1995.

 

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