Raíces egipcias

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Los especialistas en hermetismo tardoantiguo han tratado con mayor o menor fortuna de relacionar a esta filosofía tardoantigua con sus raíces faraónicas. Este debate resurgió a raíz de los descubrimientos de los textos herméticos de Nag Hammadi, que suponían el hallazgo de los primeros documentos del Trimegisto en las mismísimas tierras del Nilo que los vieron nacer, y de hecho, son las fuentes originales más antiguas de las que disponemos hasta el momento. En la práctica, estos hallazgos confirmaban las tesis de Reitzenstein acerca de la existencia de una Poimandresgemeinde, es decir, de un cónclave gnóstico-esotérico enraizado en el país egipcio, superando de este modo la tesis defendida por A.-J. Festugière sobre la “ficción de revelación” que según él vertebraba a los Hermetica; es decir, que ya no se podía seguir defendiendo que el hermetismo era en modo alguno el fruto de un “egipcianismo griego”, sino que la filosofía hermética en sí era el producto de una verdadera fusión cultural, y una literatura en cierto modo “novedosa”, enraizada en las milenarias tierras del Nilo.

Entre los especialistas que han dado su particular versión sobre el tema, podemos destacar en primer lugar a Reitzenstein, y después a Kroll, Mahé, Fowden, Kingsley, Samaranch, Iversen y Assmann. Estos dos últimos, Iversen y Assmann, son egiptólogos, con lo que sus postulados a este respecto tienen un mayor valor, si cabe, a la hora de enfrentarse directamente con los Hermetica y tratar de relacionarlos de una forma más o menos directa con alguna de las tradiciones filosófico-religiosas del Antiguo Egipto. No obstante, y aunque F. Samaranch Kirner (Elementos egipcios en el Corpus Hermeticum, 1970; Filosofía y Teúrgia, 1999), en cierto modo reavivara el debate acerca del sustrato faraónico del hermetismo, sus tesis no dejan de ser meras aproximaciones poco fundamentadas; lo mismo podríamos decir de los trabajos del resto de historiadores y filólogos ocupados en la materia antes citados, salvo quizás en el caso de Iversen.

En cualquier caso esta cuestión es extramadamente difícil de abordar, dado que se hace necesaria una estrecha colaboración con la egiptología. El  propio Samaranch, siguiendo la obra del egiptólogo Sauneron, Les prêtes de l’Égypte Ancienne (1962), trató de manera muy superficial este carácter ceremonial de la revelación gnóstico-hermética en su Hermetismo y teúrgia (1999), pp. 281-283, y sus relaciones con el modo egipcio de entender la escritura y la “memoria artificial”, aunque sus teorías no dejan de ser meras hipótesis incompletas, que necesitan de una exposición más coherente y fundamentada. Sobre esta cuestión, no obstante, el egiptólogo Jan Assmann, desarrolla una obra plagada de elementos a tener en cuenta: Egipto. Historia de un sentido (2005); particularmente interesantes resultan los capítulos “El sacerdocio como forma de vida” (pp. 511-525), “Uno y muchos: el cosmoteísmo monista” (pp. 527-532), “El cronotopo egipcio” (pp. 533-538), y “Egipto como huella, mensaje y recuerdo” (pp. 541-557). Las explicaciones y comentarios de Assmann acerca del “cosmoteísmo” egipcio, el sentido de la escritura y el sacerdocio, y la huella dejada por la civilización egipcia en Occidente resultan extremadamente estimulantes para un historiador del hermetismo. De hecho, tenemos que dejar constancia de que el mismo Assmann ha prologado una obra reciente sobre hermetismo, cuyo autor es Florian Ebeling: The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern Times(Cornell University Press, 2007).

Aquí nos centraremos, no obstante, en la obra que para nosotros mejor fundamenta esta cuestión (dado que realiza un ejercicio de comparación de textos del Antiguo Egipto y los propios textos herméticos) es la de Iversen (Egyptian and hermetic doctrine, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1984). Aquí pondremos algunos de los paralelismos establecidos por Iversen entre ambas doctrinas, centrándonos en la cosmogénesis, la figura del demiurgo y el ritual de fabricación de dioses:

1. Cosmogénesis

En primer lugar, Iversen compara la cosmogénesis descrita en el Poimandres (CH I 4), en el que la oscuridad se torna una “sustancia acuosa”, con las “aguas primigenias” de las fuentes egipcias, consideradas el vientre de la Creación, preñado por la energía del cosmos ingénito; de hecho, en la Teología Tebana o Heliopolitana, se dice algo como “crear luz después de las tinieblas”. Lo mismo podríamos decir para el pasaje que sigue (CH I 5), en el que se describe que una palabra santa descendió sobre la naturaleza, que es caracterizado en las cosmogonías egipcias como el tiempo “antes de la existencia del cielo y de la tierra, antes de que el creador encontrara un lugar donde residir”. Esta “santa palabra” es el equivalente textual del mundo divino, el mdw ntr de los textos egipcios. Lo mismo podríamos afirmar para la concepción de la luz como característica del creador. En términos filosóficos, estas doctrinas expresan las mismas ideas que el texto de Shabaka, con relación al poder inteligible del creador y su manifestación a través del corazón y de la lengua de su hijo Atón, sirviendo de vehículos y órganos de la expresión sensible del pensamiento inteligible y la voluntad (wd mdw) de la suprema deidad, que fue identificado por los sabios griegos con el Nous. 

2. El Demiurgo creador

La lengua, el vehículo de expresión del pensamiento cósmico o la inteligencia manifiesta del corazón, el demiurgo Atón es consecuentemente el equivalente egipcio del logos, así como el demiurgo hermético es considerado el hijo del Creador. La concepción filosófica egipcia del corazón y de la lengua, expresadas en el mismo Corpus (IX), se comprenden mejor en los textos egipcios.

Considerada conjuntamente, la doctrina hermética da la sensación de que la percepción sensible (aisthêsis) y la intelección (nóēsis), están íntimamente relacionadas en el interior del hombre (CH IX 2), y esto tiene su paralelo en el texto de Shabaka, que describe en términos míticos cómo el mundo divino del creador -que corresponde con el concepto de Nous-, gobierna las actividades espirituales y físicas a través de la intervención del corazón y la lengua demiúrgicas, “que comanda el pensamiento del corazón, que va más allá de la lengua”. 

Considerando la idéntica concepción del demiurgo, como manifestación sensible de la potencia creativa del creador, que es su logos, es natural que ambas tradiciones debieran considerar su creación como el primer acto del creador. 

Es muy significativo que ambas tradiciones consideren a este demiurgo como bisexual en su acto creador; el hermetista le denomina arrenóthēlys (CH I 9), y el texto de Shabaka, “el padre y la madre de Atón” (II.50a-51a). Ambas tradiciones están de acuerdo en considerarle el hijo del creador. 

Así como Atón es considerado y la lengua de Ptah, y al mismo tiempo con su cuerpo, esto se corresponde con la concepción hermética. En CH IIB 2, la cuestión de si el “cosmos es un cuerpo” es respondida afirmativamente, y en el tratado VIII 1 se dice que “el cosmos es un segundo dios”. 

El tratado IX 8 establece que “Dios es el padre del cosmos”, que es el paralelo textual de la afirmación del texto de Shabaka, en el que Ptah-Nun es el padre del Universo (Atón), corroborando la afirmación hermética de que el cosmos es el hijo de Dios (CH IX 8). 

En el Asclepio, el Señor de la Eternidad es llamado el primero, y el mundo es el segundo dios, y es significativo a este respecto que la designación del creador como aeternitatis dominus, es un equivalente de Nb nhh, Señor de la Eternidad, de hecho, el epíteto más común utilizado para los dioses egipcios de la creación. 

Asimismo, la afirmación encontrada en el mismo texto de que el creador es llamado “el Todo”, porque todas las cosas son miembros suyos (membra), remite a la doctrina egipcia de que “no hay miembro del creador sin su dios”, y que “los dioses son los miembros del creador”. A nivel sublunar, este postulado tiene un claro paralelismo con la noción expresada en el tratado XVI 13-14, sobre las influencias demónicas de las partes del cuerpo humano. 

En el Timeo, Platón llama al cosmos, “un ser visible y viviente”, y un “dios perceptible, imagen del creador inteligible”, donde el uso del término eikón corresponde exactamente con el egipcio twt(imagen), en su afirmación de que “los dioses habitan en el cielo pero sus imágenes (twt) están sobre la tierra”. 

Como así lo deja sentado Reitzenstein, el proceso cosmogónico en los textos herméticos es esencialmente distinto del descrito en las fuentes egipcias, en los cuales no se hace mención de la creación de las esferas, los arcontes y la influencia planetaria. A pesar de esto, subyacen conceptos similares, como la concebida en el descenso de los dioses y la divina inspiración de la materia y su dependencia de la influencia celestial. 

Es importante reseñar también que en ambas cosmogonías, es importante observar cómo el creador se reserva la creación del hombre, en el Poimandres se describe como creado por el Nous, el Padre, “a su imagen y semejanza” (CH I 12), y en los textos egipcios por Ptah o Khnum, o alguno de los otros dioses de la creación “de su carne”. 

3. La creación de dioses

La parte más debatida y polémica del hermetismo es precisamente las referencias a la habilidad del hombre para “crear dioses”. El pasaje al que hacemos referencia es este:

“—A las estatuas, Asclepio. ¿Te das cuenta hasta qué punto te cuesta creer a ti también? Porque éstas son estatuas animadas, dotadas de pensamiento y llenas de aliento vital y capaces de hacer gran cantidad de cosas de todo tipo; unas estatuas que conocen de antemano el porvenir y nos lo predicen por la suerte, la adivinación, los sueños y muchos otros métodos, que producen las enfermedades a los hombres y las curan y que nos inspiran alegría o tristeza de acuerdo con nuestros méritos (Asc. 24)”.

Esto es aceptado como una de las más directas influencias egipcias en el Corpus, y hacemos referencia a la creación y animación de las representaciones artísticas de los dioses y de los hombres mediante ritos mágicos, conocidos como “la apertura de la boca”. Este ritual, en su aplicación a las estatuas de los reyes, las personas y las momias, está inusualmente bien documentado. 

A la definición hermética de las estatuas como dioses terrenales, se corresponde la distinción egipcia entre “el dios en el cielo y su imagen en la tierra”, y la concepción hermética de su doble naturaleza, divina en relación con su espíritu y mundana en cuanto ligada a la materia, tiene su paralelo mítico en el texto de Shabaka, en el que se describe cómo el creador fabrica dioses acorde con sus deseos, a partir de madera, piedras y arcilla.

 

Conclusiones

En cualquier caso, a la hora de comparar la doctrina hermética y las fuentes egipcias, tenemos que tener en cuenta que si bien podemos discutir el origen de algunas de sus ideas inspiradoras, por ahora deberíamos negar una asociación directa y genuina con conceptos egipcios bien conocidos y establecidos. En la sección dedicada propiamente al hermetismo filosófico tardoantiguo, discutiremos cómo Mahé y Fowden mantienen una polémica abierta acerca del supuesto origen del hermetismo, pero desde nuestro punto de vista, esta es una cuestión irresoluble y puede que inútil, debido a que el hermetismo filosófico no tuvo por qué tener un antecedente literario o filosófico-religioso nativo directo y ajeno al helenismo. Esto no es óbice para que podamos afirmar que algunos de los textos herméticos estén inspirados (probablemente, como sostiene Iversen, a través de la tradición oral), por algunos conceptos heredados del Egipto faraónico.

En definitiva, quizás deberíamos contemplar al hermetismo como un producto genuinamente egipcio: como la única filosofía gnóstica egipcia enraizada en la cultura ancestral faraónica, sin perjuicio de edificación filosófica helenística y en oposición a los incipientes cristianismos. El hermetismo, de este modo, sería el fruto de una nueva generación de egipcios que se sabían herederos de una cultura extinta y decadente, y que valiéndose de un vocabulario en cierto modo propio (el “gnóstico”, por lo menos a partir del siglo III d. C.), entrarían en liza con otras piedades y gnosis egipcias, cristianas o no cristianas. Por otra parte, el hermetismo no se diferenciaría de otras filosofías gnósticas y helenísticas por su fuerte concepción monoteísta, que le alejaba virtualmente de la secular tradición del que se consideraba heredero.

“Un mérito que corresponde a nuestros antepasados, pues aunque en un principio se equivocaban por completo en torno a la doctrina de los dioses, no creían en ellos ni prestaban atención a la piedad para con Dios, posteriormente inventaron el arte de hacer dioses” (Asc. 37).

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