Skip to toolbar

Noche Oscura del Alma

En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz ni guía
sino la que en el corazón ardía.

Estoy enamorado de Castilla y León; algo en mi vida, en mi alma, me impulsa a seguir yendo allí. A visitar sus castillos, monasterios, iglesias, archivos y bibliotecas. Sus campos eternos y monótonos, la aridez de sus gentes, y la agreste sensación de lo conciso, lo frugal y lo sobrio, me embelesan. Algo, en suma, hace que la añore. Y eso mismo me ha vuelto a ocurrir en una reciente e intensa visita a Segovia. El Alcázar era mi referente (aparte del todopoderoso Acueducto, naturalmente), siendo como es la inspiración para el recentísimo Neuschwanstein (por cierto, si pasan por El Prado no dejen de visitar una pequeña exposición temporal: El mal se desvanece. Egusquiza y el Parsifal de Wagner), pero de esta elegante y evocadora silueta no voy a hablar hoy, ni de su abundante Románico, sino de dos personalidades y de su huella constructiva en la ciudad en cuestión: Enrique IV de Castilla y San Juan de la Cruz. Dos personalidades contrapuestas que fueron y son muy importantes para la capital castellana.

Y es que ese algo en Castilla y León hace que sea una tierra espiritual, cuna de místicos y de mística. En 2012 colaboré con Ramiro Tapia en Las Edades del Hombre: Monacatus, con el texto explicativo para su obra “Vida Monástica”, y en él ya hacía mención de aquellas ideas que rondaban mi magín tiempo ha. Y no se trata de santurronería, de beatería o meapilismo; créanme cuando les digo que una íntima religiosidad subyace en su paisaje, una religiosidad ajena a instituciones y corrientes de pensamiento. Con frecuencia adopta la forma de una necesidad, de una dedicación a las cosas y sus signos, a los materiales de la tierra, a sus colores y trazos, al valor de la palabra escrita y su caligrafía de alma. Al cielo y sus campos. A la noche que envuelve sus bosques, llanuras y montañas, conduciendo los riachuelos por entre precipicios de noche y muerte.

El Convento de los Carmelitas Descalzos es un representante perfecto de lo que digo. Visitado por Juan Pablo II en 1982, nos muestra un retablo pintado por el P. Gerardo López Bonilla, un carmelita y artista mejicano cuya obra me impresionó vivamente, al hallar su técnica cercana al denominado Art Visionaire. Sus alegorías de la obra de San Juan de la Cruz dotan al recinto de un halo de modernidad que contrasta con el resto del conjunto, y que no hacen más que justificar lo que trato de decir aquí. Y sí, de nuevo San Juan de la Cruz acompañándome de Salamanca a Granada, y que no podía por menos que ser el protagonista de este nuevo episodio segoviano, dado que es en este monasterio donde yacen sus restos, en una excesivamente barroca (para mi gusto) cripta del siglo pasado.

Lo cierto es que las letras de San Juan de la Cruz son apasionadas, lo mismo que profundas e instruidas:

“Un día de los pasados me affligio mucho mas de lo acostumbrado la tristeza, que nunca poco, o mucho me dexa. Y con sobrada fatiga y cuydado hablaua conmigo mismo desta manera (…) Porque los ojos miran a la tierra, donde començo la humana miseria el dia que peco el primer hombre” (Dialogo sobre la necessidad y obligacion y prouecho de la oracion y diuinos loores vocales…, 1555).

Pero no diré mucho más sobre esto, sino que invitaré al curioso lector a deleitarse con las obras de este santo universal, y en todo caso recomendaré la siguiente bibliografía:

BOETA PARDO, Rafael, “Experiencia simbólica en San Juan de la Cruz”, Revista de Ciencias de las Religiones, nº 5, 2000, pp. 37-60.
DÁMASO ALONSO, “La poesía de San Juan de la Cruz”, ThesaurusIV, nº 3, 1948, pp. 492-515.
EGIDO, Teófanes, “Hagiografía y estereotipos de santidad contrarreformista (la manipulación de San Juan de la Cruz)”, Cuadernos de Historia Moderna, nº 25, 2000, pp. 61-85.
ELIA, Paola, “Problemas textuales de la obra de San Juan de la Cruz: El Cántico B”, Actas del Congreso Internacional Sanjuanista: Ávila, 23-28 de Septiembre de 1991, Valladolid: Junta de Castilla y León, vol. 1, 1993, pp. 123-141.
LÓPEZ-BARALT, Luce, San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid: Ediciones Hiperión, 1990.
MAITÉ HERNÁNDEZ, Gloria, “Mirando a Dios. El Cántico Espiritual y Rāsa Līlā”, Interdisciplinary Conference of the Association of History, Literature, Science and Technology, Universidad Complutense de Madrid, 2010, pp. 295-306.
MORALES CÓRDOBA, Eva María, La alegoría de la prosa del cántico de San Juan de la Cruz como explicación de la experiencia mística, Universidad Autónoma de Barcelona, 2008.
RUFFINATO, Aldo, “Los cuatro cuadros del Cántico Ade San Juan”, Archivo de filología aragonesa, vol. 59-60, nº 2, 2002-2004 , pp. 2071-2092.

Así como sus obras fundamentales, en Cervantes Virtual.

Una agria polémica y eternas disputas eclesiásticas y académicas se han levantado desde la publicación de la “misteriosa” obra de Fray Juan de la Cruz, y es lógico considerando la bruma que envuelve a su preciosa y pulida palabra escrita, fuente e inspiración para poetas y filósofos posteriores.

Prosigamos con los nexos. También en Studia Hermetica hablé en su momento de la mística consustancial a la Alhambra, ¿y qué puedo añadir yo a lo ya dicho por el Dr. José Miguel Puerta Vílchez?, pero ¿qué les parece si les aseguro que el Techo del Salón de Comares tiene su eco en otro monasterio segoviano? Y aquí llegamos al decadente Enrique IV de Castilla, al que bien podríamos imaginar revestido de suntuoso atuendo árabe, inaugurando los recintos del Monasterio de San Antonio el Real con pertinaz paso. El monasterio en cuestión, ubicado en el extrarradio de todo lo conocido y conocible por el turista medio, se halla actualmente en una situación delicada y en relativo abandono, precisamente debido a su desconocimiento por parte del gran público. Y sin embargo alberga tesoros de incalculable belleza y valor mundano. Y entre ellos, lo que nos interesa: los techos de la nave de la Iglesia y de la Sala Capitular, que no son otra cosa que un trasunto de los impresionantes techos de los Palacios Nazaríes, donde se nos ofrece una muestra del buen hacer de la carpintería mudéjar, dando lugar a una cubierta denominada “de par y nudillo” ataujerada, una obra de arte de la precisión matemática y artesanal intacta, tan intacta o más que su “modelo original”, realizada bajo la inspiración de la Sura al-Mulk (“El Reino”, o “El Señorío”):

1. ¡Bendito sea Aquél en cuya mano está el señorío! Él sobre toda cosa es poderoso / 2. Aquél que ha creado la muerte la vida para probar quién de entre vosotros obra mejor. Él es el Poderoso, el Indulgente. / 3. Aquél que ha creado siete cielos superpuestos. Mira si ves en la obra del Clemente imperfección alguna. ¡Vuelve la vista! ¿Has observado alguna falla? / 4. Luego, vuelve la vista a ella un par de veces; la vista volverá a ti cansada y fatigada. / 5. Hemos adornado el cielo del mundo con candilejas, que hemos colocado como piedras para lapidar a los demonios, para quienes hemos preparado el tormento del fuego.

Y yo, que he tenido la ocasión y oportunidad de pasear por encima del Techo del Salón de Comares, y observar así el armazón de madera que sostiene los cielos, puedo apreciar incluso más su insuperable técnica y sus conocimientos matemáticos, siguiendo a Platón cuando nos asegura que la γεωμετρία conveniente es aquella que obliga a contemplar la esencia:

οὐκοῦν εἰ μὲν οὐσίαν ἀναγκάζει θεάσασθαι, προσήκει (Rep. VII, 526e).

Esencia (οὐσία) y alma (ψυχή) convergen para hacernos ver a los pobres mortales de qué estamos hechos, de dónde venimos y hacia dónde vamos tras la descomposición de nuestros cuerpos. ¿Qué mayor cántico espiritual que este, concebido cuatro siglos antes de nuestra era, y repetido milenios después por cientos de generaciones de hombres en regiones tan distantes y distintas? Y así nos los explicó la guía, con apasionadas y sentidas palabras. Todo un lujo, amigos. Así que ya saben: no dejen de visitar el Monasterio de San Antonio el Real si alguna vez pasan por Segovia; de esta manera se deleitan ustedes mismos con belleza platónica y además ayudan a la preservación de nuestro rico patrimonio histórico, inigualable y único en el mundo.

Dos recomendaciones bibliográficas más:

CABANELAS RODRÍGUEZ, Darío, El techo del Salón de Comares en la Alhambra, Patronato de la Alhambra y Generalife, 1988.
GARCÍA GIL, Alberto, La arquitectura del Monasterio de San Antonio el Real de Segovia, Hermanas Clarisas de San Antonio el Real, 2009.

Eso siempre fue España: una abigarrada mezcolanza de culturas que contradice las visiones reduccionistas que a menudo se nos venden, tanto por parte de los especialistas como de la cultura popular. Desde luego no hablamos de “armonía social”, pero sí de un verdadero intercambio y una admiración cristiana hacia una cultura de muchos modos superior, y un cruce de caminos entre dos religiones que partían de un tronco común, y que compartían más que contradecirse.

Y quizás por ese motivo la visita al Palacio Real de la Granja de San Ildefonso agrava esa sensación de contraste infinito: un intruso en tierra espiritual, una amalgama mitológica y pagana versallesca da la mano a la mística recia y profunda de España, ejemplificado en este volumen manuscrito de Consideraciones Devotas, extraído de la biblioteca de Felipe V (Ms. 868 BNE, cfr. “Las meditaciones sobre los cantares, de Santa Teresa de Jesús”, de Julio C. Varas García).


Imagen: “Detalle de fotografía del Alcázar de Segovia”. Copyright Fernando de Antonio Jiménez.

L’imagination créatrice

–Sinclair, es usted un niño. Su destino le quiere. Un día le pertenecerá por completo, como usted lo sueña, si usted le es fiel. Hermann Hesse, Demian (1919).

Rompo el relativo silencio de este cuaderno de notas académico con el fin de dar por inaugurada un nuevo número de Studia Hermetica Journal, y una nueva sección de la revista: eXcogito. Dicho número no es otro que el dedicado a la Vis Imaginativa de las corrientes herméticas y esotéricas, que en su dimensión on-site ha adoptado la forma de una soirée muy especial y fructífera en Granada, y online, pues en este nuevo número que presentamos. Desde el principio lo tuve claro: quería organizar con el Dr. Francisco Villalobos algo al margen de los circuitos universitarios, algo que los asistentes recordaran y que diera mucho juego a este humilde proyecto que es Studia Hermetica, y además algo en homenaje a las corrientes ocultistas, teosóficas, espiritistas, metapsíquicas y neo-paracelsistas del tránsito del siglo XIX al XX. Ahora explicaremos más cosas sobre esto, pero antes quisiera dar las gracias a todos los asistentes, y en especial a Javier y a Francisco, los dos organizadores del evento que hemos denominado Miroir: Nous sommes l’obscurité qui reste après toute lumière; ellos han sido los verdaderos artífices de la parte más importante de “El Ritual”. Sin su pasión, ayuda, experiencia y creatividad, nada de esto hubiera sucedido. Da gusto trabajar con personas así.

¿Por qué el ocultismo?, ¿por qué ahora?, ¿qué es eso de “El Ritual”? Empecemos, si no os importa, por explicarnos brevemente: la filosofía hermética, o eso que denominamos como tal un poco a la ligera, desde el principio tuvo una fuerte carga evocadora y sugerente, y esto no es diferente para nosotros, los hombres contemporáneos. El Renacimiento obedece a parámetros bien distintos y prefiero no aludir a sus realidades aquí; por el contrario, deseo concentrarme en ese periodo de tiempo comprendido entre 1850 y 1950, un siglo en el que brillantes, curiosas, polémicas, divertidas, entrañables y fieras personalidades se dieron cita; ¿qué les parece si denominamos a este realidad con la etiqueta de “el síndrome fin de siècle”? Precisamente a ellos se refiere buena parte de esta sección ético-estética mencionada hace más de un mes, en la SHJ’s newsletterdel periodo 2012-2013. Llevo diseñando y adquiriendo informaciones, y haciendo acopio de ideas sobre la misma desde al menos el año 2011, y es un buen momento para que vea la luz. Las distintas configuraciones mentales que he tenido sobre el asunto obedecieron a diversas etapas de mi vida, y a colaboradores que finalmente se terminaron por caer de la cartelera. Sin más explicaciones, he preferido que su nacimiento se desarrolle de este modo que ahora veis: en el Albaicín, y bajo la luna y las estrellas de la Alhambra, rodeado de buenos amigos y amantes de las corrientes ocultistas.

En una casa de trasfondo espiritual, y en ese entorno idílico que os imagináis, nos dimos cita unos buenos amigos, accediendo a un espacio excavado en las mismísimas entrañas de la tierra: “El laboratorio mágico”; de la concentración lograda por los invitados al evento y de su irradiación surgió el magnetismo animal, y de este, las ideas-formas de las que se valdrían para llegar a la clarividencia, privados de su sentido principal. Porque precisamente de eso se trató para los hombres y mujeres de la Belle Époque: de alcanzar el estado de clairvoyancemediante una ceremonia mágica convenientemente imantada y dirigida por una adecuada concentración y estado mental, o bien partiendo de formas gnoseológicas aún más heterodoxas, como son el estado mediúmnico, el trance inducido, o la escritura automática derivada, llevado a cabo por los teósofos, o bien mediante las séancesapropiadas, donde los médiums espiritistas decían contactar con esas regiones ilimitadas y ocultas donde los espritsmoraban.

Pero no sólo de clarividencias vivían estos entrañables magistas y pneumaturgos, sino que el arte en sí mismo era también un medio para conocer la realidad que nos rodeaba y que se abría bajo nuestros racionales pies. Estos y otros principios eran el caldo de cultivo adecuado para que surgieran cientos de hermandades “esotéricas”, así como revistas, asociaciones, y corrientes artísticas. No obstante, mi forma de trabajar sobre las mismas está siendo, digamos, abierta: no pretendo tanto elaborar con exhaustividad dónde empiezan y dónde acaban las fronteras entre una y otra corriente “ocultista” (por otro lado, una empresa “taxonómica” realmente planteada en este nuevo número especial), sino recrear con cierto esmero aquelambiente de fin de siglo, un ruedo pseudofilosófico y pseudocientífico traducido en infinitos ríos de tinta, y del que caí enamorado años ha.

Este trabajo se encauzará, en cualquier caso, en lo que he llamado The Occultist Database, que es eso mismo: una base de datos académica en la que me centraré en aquellas personalidades vinculadas con las corrientes ocultistas que más me interesan, y a la que se podrá acceder exclusivamente a través de nuestra campaña de crowdfunding. En la actualidad dispongo de bastantes fuentes e informaciones sobre la materia, y además en breve recibiré un buen número de materiales de sumo interés procedentes de diversas bibliotecas europeas. En realidad, planeo construir un armazón teórico que me aproxime de una manera dinámica y holística a nuestro periodo, teniendo en cuenta no sólo las fuentes esotéricas y ocultistas, sino también los filósofos, escritores y científicos que las atacaron e inspiraron. Se trata de recuperar la esencia ético-estética de toda una época, valiéndonos de la celebración de eventos artísticos y académicos, y de la publicación de artículos científicos. Para ello nos centraremos en un análisis no sólo histórico-crítico, sino también filosófico; dense cuenta de que muchos conceptos teóricos se han perdido o se han desvirtuado por el mero transcurrir del tiempo, y ya es hora de poner en valor el trabajo y la dedicación de esos hombres y mujeres que tanto arriesgaron, que tanto se equivocaron y que tanto lucharon por saber y perseverar, consiguiéndolo o pereciendo en el intento.

Y todo esto lo he hecho en homenaje a ellos, pero particularmente bajo los buenos auspicios de una grandiosa pintora: Hilma af Klint (1862-1944), cuyo legado puede ser actualmente visitado en el Museo Picasso de Málaga. La Srta. Klint ejecutaba sus obras tras ser inspirada por los “grandes maestros” y otras supuestas entidades astrales que la visitaban a través de sus estados mediúmnicos, en el contexto de complicados rituales llevados a cabo por el grupo denominado de Las Cinco. ¿El resultado? Auténticas maravillas que adelantan y pronostican la Abstracción, un movimiento que bebió en sus inicios de estas obras de inspiración teosófica. Sin más preámbulos, les animo a que acudan a las salas malagueñas y disfruten de una producción pictórica que la propia artista reservó para nosotros, los ciudadanos del futuro, por considerar, quizás acertadamente, que sus contemporáneos no iban a entenderla y aprehenderla adecuadamente. Bien, nosotros podemos, o al menos nuestros invitados pudieron: las sinuosas y acariciantes formas de sus lienzos, y los perfumes pastel que de ellos se desprenden, nos embriagan y embelesan a comienzos del siglo XXI. Por derecho propio, La Srta. Klint se ha convertido, junto con Frida Kahlo, Egon Schiele, Vincent Van Gogh, Ramiro Tapia, y Léon Spilliaert, en uno de mis pintores favoritos.

Religio creatorum. Desde el principio lo supe: la filosofía de Friedrich Wilhelm Nietzsche iba a ser la bandera por la que se regiría el resto de mi vida. La creación como fenómeno en virtud del cual el ser humano, el hombre, se supera a sí mismo, y lega a sus descendientes un nuevo mundo, repleto de posibilidades y de peligros. El autoconocimiento y el vitalismo como motores de un santo ¡decir sí! que se despliega con inusitada violencia. Demiany la marca de Caín a la que fueron sometidos los hombres modernos. Somos celestógrafos porque bebemos de los mismos cielos estrellados en los que nadaron August Strindberg y Camille Flammarion. Y este precisamente es el sentido de eXcogito, como nueva sección y sentido de este humilde proyecto nuestro. La creación es superior a la erudición porque es la llave que abre las puertas de la excelencia y de la innovación en las sociedades, y ambas realidades humanas se buscan y se necesitan por igual. En este orden de cosas, no imaginan lo que me pude reír con la “introducción a la introducción” del Br. D. Agustín Echavarría al Catalogus Librorum Doctoris D. Joach. Gómez de la Cortina, tomo 5, Matriti: Apud Eusebium Aguado, 1859; en este hilarante recorrido, el susodicho desplegó una batería de chascarrillos castizos tan agudos como veraces en relación con la fauna adherida a la literatura y su pequeño gran mundo, en el que nos incluimos los locos de Azogue y de SHJ, y también con respecto a la creatividad literaria y su sentido: ¿Qué hubiera sido de Virgilio sin Homero? ¿Acaso la obra de un grande provoca la pequeñez creativa de sus sucesores?, ¿la erudición aplasta la creatividad? Desde mi punto de vista la retroalimenta. Nadie sabe con exactitud en qué consiste esa laguna maravillosa en función de la cual un individuo despliega sus alas y planea sobre sus contemporáneos varios kilómetros por encima. ¿Inteligencia? No, algo más que eso. ¿Genio? Desde luego, pero uno elaborado de una especial pasta.

Reportaje fotográfico a cargo de Ana Martínez-Osorio (fotógrafa independiente y filóloga inglesa: http://fotoblanconegro.blogspot.com.es/). Todos los derechos reservados ©.

Si vais a compartir nuestro trabajo no os olvidéis de respetar nuestros principios.

Studia Hermetica se va actualizando y sofisticando lenta e inexorablemente, ¿nos acompaña en este camino que prosigue, estimado lector?
 


Imagen: “Detalle de retrato de Hilma af Klint”. Fotógrafo desconocido, Moderna Museet, Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Portrat_of_Hilma_af_Klint.jpg?uselang=es 

Entre gnósticos y mecánicos…

¿Quién me dará la voz y las palabras
que convienen a asunto tan ilustre?
¿Quién prestará las alas a mis versos
para que asciendan hasta mi deseo?
Ahora no servirá un furor corriente:
mayor inspiración debe inflamarme…
Ludovico Ariosto, Orlando Furioso, III, 1.

Saludos, estimados lectores y amigos.

Como lo prometido es deuda, y de una vez por todas, Studia Hermetica Journal estrena dos nuevos números: uno dedicado al concepto de gnosis y otro sobre el famoso “Mecanismo de Anticitera”. El primero, ya lo he dicho, cuenta con la participación del mayor experto en el ámbito hispano en la materia: Francisco García Bazán, con el artículo “La Sofía Gnóstica y la concepción de la mística entre los neoplatónicos”, y por supuesto con la generosa contribución de José Miguel Puerta Vílchez, que ha tenido la deferencia de prestarnos un artículo suyo de apenas difusión: “El humanismo filosófico árabe: Iraq y al-Andalus”, y que encaja perfectamente en este gnóstico número, como el contrapunto árabe a nuestro helenístico universo.

Estas dos joyas bibliográficas se suman a la producción de nuestra joven publicación periódica, y cierran por este año un prolífico y probablemente feliz 2012. En un principio tenía pensado participar, pero el tema de momento me supera: necesito leer y pensar muchísimo más. Tengo en mente revisar a fondo el texto griego original de los Hermetica, y esto es un trabajo que me va a llevar bastante tiempo; asimismo, espero hacer acopio de bibliografía útil y renovada. No se puede volver sobre lo anterior sin repetirse. El hermetismo filosófico en la Antigüedad es una materia de enorme complejidad sobre la que es extremadamente difícil decir algo novedoso u original, y creo que es más honesto, tras mis últimas publicaciones en los últimos años (2008-2012) en MHNH, Veredas de História, Azogue y SHJ, sencillamente descansar y poner en claro mis ideas durante un lapso indefinido de tiempo. Hay que buscar nuevas vías de análisis y poner los textos patas arriba, además de realizar una tarea de filosofía comparada con el resto de fuentes de la época. No estaría de más, de hecho, abordar una nueva edición crítica de los textos herméticos en edición bilingüe griego-español, sin desmerecer en absoluto la edición a cargo de Renau Nebot, al que por cierto mando un fuerte abrazo en estos momentos difíciles.

En lo que a mí respecta, no obstante, creo que mi futuro y lugar de llegada, se aclara cada vez más: Quien me haya leído estos años, sabrá que mi vocación última es el estudio del Renacimiento; pero tal estudio, desde mi humilde punto de vista, es imposible sin un conocimiento más o menos profundo de los textos antiguos. En otras palabras, el experto en filosofía durante el Renacimiento lo es, a la fuerza, en la Antigüedad. Y no cabe escapatoria alguna de esta realidad. Por eso creo que el próximo año 2013 será un año tranquilo para Studia Hermetica, en el que en todo caso espero poder ir renovando la página poco a poco, con el fin de adaptarla a los tiempos. En cualquier caso, creo que sí, que podré encargarme de un número especial conmemorativo de los cinco años de la página (el famoso número dedicado a la vis imaginativa y artística del hermetismo), y quizás, si cuento con la inspiración adecuada, un monográfico dedicado al concepto de materia en la Antigüedad.

Haciendo una recapitulación de lo escrito y de lo estudiado en estos años, puedo decir que mis líneas maestras de investigación son bastante claras: 1. Replanteamiento de los conceptos de “civilización helenística” y de “periodo helenístico”, adoptando una posición dinámica de los acontecimientos (un “orbe grecorromano” de duración extensa (ss. III a. C.-V d. C.). 2. Teniendo en cuenta la premisa anterior, un replanteamiento de los supuestos sustratos “egipcios” y “griegos” de los Hermetica, con el fin de avanzar hacia un concepto estrictamente “helenístico”. 3. Revalorización del punto de partida metodológico de Festugière, en el sentido de abordar los textos a la luz del resto de fuentes de la “Mística Helenística” de principios de nuestra era. 4. Y por lo tanto, una huida furiosa de la especialización y del “pre-concepto” normativo o interpretativo a la hora de enfrentarse a los textos (“Esoterismo Occidental”, “Tradicionalismo”, etc.). El hermetismo, como he dicho muchas veces, es un eslabón más en una infinita cadena causal, en la que se dan cita la filosofía platónica (medioplatónica, neoplatónica, teúrgica, etc.), las filosofías helenísticas (el estoicismo, principalmente), y las corrientes gnósticas.

En cuanto al segundo número académico publicado por SHJ, su contenido ya lo adelantaba hace unas semanas: “El mecanismo de Anticitera y los Thaumasiourgoi helenísticos”, es el enrevesado título de este mi nuevo artículo. ¿Y cómo surge esta repentina afición por la tecnología griega? Pues sencillamente porque no “surge”, sino que supone el corolario momentáneo a una de mis más fervientes obsesiones como historiador y humanista: la aplicación mecánica de la teoría geométrico-matemática constituye uno de los principios fundamentales del mundo moderno, como queda reflejado en el célebre grabado de Durero, y cuyos “misterios” fueron magistralmente aclarados en un artículo muy bonito por un estupendo científico español: Jesús Martínez Frías: “El enigmático poliedro de Alberto Durero en Melancolía I. Una nueva interpretación minerológica” (Tierra y tecnología, nº 30 pp. 60-64). El Dr. Frías es consciente de la nueva posición del artista y del hombre moderno en el mundo, ejemplificada por Durero mismo. Y en fin, queda clara la importantísima función de las máquinas en el día a día de los hombres del Renacimiento (cfr. por ejemplo, la obra de Jonathan Sawday, Engines of the Imagination: Renaissance Culture and the Rise of the Machine, Taylor & Francis, 2007), mucho antes de las sucesivas revoluciones industriales acontecidas en el mundo contemporáneo.

Pero nos perdemos: ¿Por qué estudiar el mecanismo de Anticitera? Un ingenio técnico griego enclavado en un periodo de tiempo que el común de los mortales considera “atrasado” y casi prehistórico… Un mecanismo de una complejidad tal que asombra por igual al sujeto culto y al iletrado. Un logro técnico que evoca en las mentes misteriófilas a extraterrestres benefactores y a griegos boquiabiertos cogiendo apuntes… Un “oopart” (http://es.wikipedia.org/wiki/Oopart) que dirían los tontos, como en un reciente y célebre programa de televisión, donde unos sujetos reiteraban que el mecanismo era aún un “misterio”, y que se especulaba desde distintas “teorías” acerca de su propósito real, sin alcanzar una conclusión clara (el argumento típico de los botarates para referirse a algo sobre lo que no desean indagar, con el heteróclito fin de enredar). Pues bien, con este artículo me gustaría que en el mundo hispano se abandonaran estas tonterías, para que de una vez por todas dejen de tocarme los griegos, y por eso he escrito el artículo en nuestra española lengua.

En resumen, los principios que quiero dejar claros con respecto al mecanismo en particular y a la tecnología griega en general, son los siguientes:

1. Se conoce el funcionamiento y el propósito generales del ingenio desde al menos 1974, con la obra de Derek J. de Solla Price, Gears from the Greeks, que hoy por hoy sigue siendo la obra de referencia acerca del mecanismo.

2. No hay “distintas teorías” acerca del mecanismo; tan sólo se discute cómo articular las piezas presentes y ausentes, lo que supone un evidente y desafortunado quebradero de cabeza para la gente que estudia seriamente estas cuestiones.

3. La aplicación de rayos-x no se materializó por primera vez entre los años 2005-2006, con el grupo multidisciplinar auspiciado por Nature, sino que comenzó allá por el año 1971 (hace la friolera de 41 años). De hecho, algunos entusiastas deberían dejar de colgarse medallas injustamente: pareciera que muchos estudiosos quisieran minimizar los logros de Price y de Wright en cuanto al ingenio de Anticitera se refiere, con el fin de catapultarse como “profetas”. Nature no es la génesis de nada, tan sólo un espectacular corolario a un siglo de pesquisas.

4. El mecanismo es perfectamente explicable en una época de efervescencia científica como es la helenística: surge del sistema-mundo mediterráneo que alumbraría la escuela de Rodas (Posidonio de Apamea, Gémino), la de Siracusa (Arquímedes), la de Atenas (Andrónico de Cirro), la de Roma (Vitruvio), y por supuesto la de Alejandría (Ctesibio, Filón, Herón, Pappus). Además, la mayoría de estos genios se dan cita durante los dos primeros siglos antes de nuestra era.

5. Las fuentes antiguas y los restos arqueológicos que se nos han conservado, nos informan de mecanismos sofisticados como clepsidras o planetarios. Luego el mecanismo de Anticitera no es tan insólito como pudiera parecer a priori.

6. El mecanismo no es, stricto sensu, único. Contamos con un mecanismo parecido del siglo V de nuestra era de factura bizantina

Siguiendo con el anterior argumento, tenemos una gran cantidad de ejemplos inmediatamente posteriores a estos dos “engranajes solares” utilizados para medir las revoluciones celestes (por otro lado, estudiados por Price mismo en “On the Origin of Clockwork, Perpetual Motion Devices, and the Compass”, ya en el año 1959). Por ejemplo, con el aparato fabricado por Abū Rayḥān al-Bīrūnī en torno al año 1000.

Y en fin, esa tradición venerable de artefactos similares, que son los astrolabios (el de Muhammad ibn Abī Bakr al Ibarī es un buen ejemplo, ca. 1221-1222).

No me extiendo más en esto: los ejemplos se cuentan por docenas en el Medievo, sobre todo de parte del mundo islámico, heredero del helenismo cultural, amén de esos ingenios maravillosos que son los relojes astronómicos de la Plena y la Baja Edad Media europeas (http://www.ahsoc.org/eanglian/index.html).

En cierto modo, esta cruzada se encuadra en otra de mis obsesiones: revalorizar un extenso periodo de tiempo y toda una civilización que está siendo injustamente olvidada y maltratada por el mundo contemporáneo, y lo que escucho por ahí del mecanismo me confirma esta mi idea. Por eso, lo que he pretendido con este artículo es reunir toda la información dispersa que hay por la red por un lado, y elaborar un criterio racional de acercamiento a la tecnología griega, por otro. En este sentido, he encontrado muchos especialistas de referencia, tanto clásicos como modernos: Berryman, Schiefsky, Evans, Diels, Wright, Price, Freeth, Drachmann… que con su esfuerzo continuado han desvelado buena parte de los misterios tecnológicos que nos ha deparado la Antigüedad. Asimismo, describir el hecho técnico o mecánico en sí no basta, como cualquiera que se acerque apenas superficialmente puede entender: las fuentes filosóficas se hacen ineludibles, sobre todo de parte de Aristóteles y de la escuela peripatética, pero también, y de forma tangencial, aquellas realidades cercanas a nuestro objeto de estudio habitual: tanto herméticas (Asc. 23-24, etc.), como alquímicas (Zósimo de Panópolis, Miguel Psellos, etc.). Y por supuesto, el apasionante tema de los autómatas y la animación teúrgica de las estatuas (Eunapio y su referencia a la increíble performance de Máximo de Éfeso, por ejemplo), del que me reservo el derecho a contar más cosas en el futuro. De hecho, este artículo me deja un sabor de boca agridulce: por una parte, he dicho lo que he querido decir, pero por otra hay mucha bibliografía y cosas que he visto por ahí que me dejo en el tintero, y sobre la que quiero volver. Como comentario al margen, he de decir que me he enamorado del buen hacer académico de la Dra. Berryman, que ha escrito páginas inolvidables y de una lucidez extraordinaria sobre la cuestión.

En resumen, hay muchas cosas que los antiguos aún pueden enseñarnos acerca de nosotros mismos. No somos dueños de la inventiva técnica, ni mucho menos. De hecho, creo que deberíamos dar la vuelta al argumento: no se trata de que sea “sorprendente” encontrar tecnología sofisticada en la Antigüedad, lo sorprendente de verdad es la aceleración científico-técnica operada en Europa desde finales del siglo XVIII, y que literalmente ha dado la vuelta a la historia de la humanidad entera. Por primera vez, todo nuestro mundo giraría en torno a las máquinas y al maquinismo: la filosofía, la economía… en fin, nuestra cotidianeidad e intimidad mismas quedarían supeditadas al ingenio técnico, como un apéndice más de nuestros cuerpos. Pero insisto: se trata de una isla en modo alguno “evolutiva” o “lógica”. Es sencillamente una “anomalía” histórica, a juzgar por el resto del periplo humano sobre la Tierra.


Imagen: “Detalles de los engranajes del Mecanismo de Anticitera”. Lead Holder, Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Antikythera_mechanism.svg 

El hombre y lo divino

“No le está permitida la elusión del infierno a quien pretende explorar la vida humana”. María Zambrano, El hombre y lo divino.

Acabo de leer hace unos días una obra muy conocida de la filósofa española María Zambrano (1904-1991) y me gustaría hacer un pequeño análisis de la misma en este cuaderno de notas; se trata de la obra El hombre y lo divino (1953; la edición que he utilizado es la del Fondo de Cultura Económica, Méjico, 2005, una edición rácana y muy poco “profesional”). Vaya por delante que esto es, como todo el mundo sabe, una libreta de apuntes y reflexiones virtual, y esta entrada en concreto no pretende ser una especie de ensayo científico y riguroso sobre esta obra de Zambrano. Por lo tanto, pido perdón a los especialistas en la materia que me pudieran leer y considerar (acertadamente), que no cito aquí más bibliografía secundaria y otras referencias para fundamentar mis aseveraciones. Como digo, no se trata de ningún alarde de egolatría, tan sólo expreso una opinión con la información que he extraído del libro, por lo demás, una obra muy interesante. Además, tengan en cuenta que soy un historiador a secas, especializado en el pensamiento esotérico y místico de la Antigüedad, y no un historiador de la filosofía o un filósofo.

La inclusión de esta obra de María Zambrano en una página sobre hermetismo no es difícil de fundamentar. Al fin y al cabo, a los que estamos metidos en temas de estos nos resulta muy atractivo y apasionante tratar de dilucidar el sustrato religioso y místico de nuestra Civilización Occidental, y es esta compleja y casi inabarcable materia la que Zambrano trata de abordar en su obra. Es decir, la obra El hombre y lo divino pretende sumergirse en los orígenes de los conceptos de “Dios” y de “divinidad” (más que de religión o pensamiento místico), comenzando por nuestra génesis filosófica: Grecia y su particular concepción de lo divino. De este modo, Zambrano analiza muy acertadamente el nacimiento de los dioses griegos, su naturaleza, y la disputa entre la “poesía” (es decir, el modo de describir la realidad en términos míticos o “artísticos”: Hesíodo, Parménides, Heráclito o Empédocles) y la “filosofía” (es decir, el modo de concebir la realidad mediante conceptos, un hecho que se corresponde, según Zambrano, con la obra aristotélica). En este sentido, Zambrano nos habla de cuatro fases algo maniqueas en esta relación poesía-filosofía (pp. 73-74). Por otro lado, se describe el pensamiento “religioso” (=no filosófico) de los “pitagóricos” sobre la base de la crítica aristotélica. Asimismo, y siguiendo con esta secuencia expositiva que tacharemos de “histórica”, Zambrano analiza el proceso de paganización y la irrupción del cristianismo. En un plano exclusivamente filosófico, nuestra filósofa tratará de analizar conceptos abstractos como el superhombre, la piedad, la “envidia de lo divino”, el amor, la “muerte de Dios”, la “historia divina” y el “futuro” como proceso divinizado de la Historia en la filosofía moderna.

Lo primero que llama la atención de la dialéctica “zambranista” es su calidad poética y un bellísimo estilo, que sin lugar a dudas es un arma muy poderosa a la hora de filosofar, pero que al fin y al cabo es un arma de doble filo: podemos llegar a definir de mejor manera (y a veces de forma más lúcida y amena) conceptos muy intrincados y oscuros, pero por otro lado, podemos caer irremediablemente en la vacuidad discursiva, dado que nuestras aseveraciones estarán fundamentadas en el arte y la belleza estética antes que en una dialéctica sólidamente fundamentada en el utillaje y el vocabulario filosóficos. En este sentido, Zambrano no alcanza el prodigio de uno de sus maestros, Zubiri; y en el sentido de “poesía”, desde luego no llega al virtuosismo y el buen hacer de Nietzsche, por ejemplo. En cualquier caso, siempre se agradece que un filósofo trate de aplicar el bello estilo al discurso filosófico.

No me resisto a poner algunos ejemplos de este “bello estilo” aquí; afirmaciones poéticas a la par que filosóficas que nos dan una idea muy ajustada de la hermosa dialéctica de María Zambrano. Por ejemplo, se demuestra en sus reflexiones sobre el tiempo, el no-ser y “los infiernos”:

“El tiempo es el horizonte que presenta la muerte perdiéndose en ella” (p. 11)

; o bien:

“¿O el “eterno retorno” será la totalidad de la vida en el instante, la vida divinizada hasta no necesitar vivir?” (p. 172).

Asimismo:

“El suicidio en la luz, de donde antes había caído al infierno de la vida. Pues, la luz divina no pudo vencer al infierno terrestre, a la condición infernal de la vida humana” (p. 131).

Además de la afirmación de la poesía como dialéctica develadora de la soledad y la exaltación humanas:

“Entremezclado con la poesía, aparece fulgurante en Nietzsche. Y en él se verifica el más trágico acontecimiento que al hombre le haya acaecido: que es, en su soledad emancipada, soñar con dar nacimiento a un dios nacido de sí mismo” (p. 20).

Por su parte, encontramos un ejemplo de belleza poética en sus disquisiciones sobre la música, con respecto al orfismo y el pitagorismo:

“La música sale del infierno; no ha caído desde lo alto. Su origen, antes que celeste, es infernal” (p. 109)

, o bien:

“Hundirse en el sueño es el origen de la música” (p. 111).

También sobre la condición humana:

“Ningún ensueño ni delirio sobre el propio ser se explicaría si el hombre no fuera un pordiosero; un indigente que puede y sabe pedir” (p. 156).

Pero el capítulo que más me entusiasmó en este sentido es el que dedica al amor (“El amor en la vida humana”, pp. 273-276):

“Y el amor, que está en la misma palabra que designa la acción de filosofar dice ya de su intervención decisiva. La filosofía es mirada creadora de horizonte; mirada de un horizonte” (p. 268).

Ahora prosigamos con una crítica de la obra, hecha desde el máximo respeto. Comencemos por el principio. Pues bien, nos encontramos con que Zambrano no es ajena al problema fundamental inherente a toda la Historia del Pensamiento, a saber, que:

“se hace difícil revivir la vida en que la creencia era no fórmula cristalizada, sino viviente hálito que en múltiples formas indefinibles, incaptables ante la razón, levantaba la vida humana” (p. 13).

Este problema es el que puedo identificar como la principal causa de que la dialéctica filosófica caiga sistemática en la “ahistoricidad”, es decir, en un tipo de discurso que, basado en la Historia, paradójicamente prescinde absolutamente de ella. Se nos habla de una serie de procesos históricos que el filósofo no suele comprender porque no ha indagado lo suficiente en sus fuentes; esto significa nada más y nada menos que sin conocer a fondo el vocabulario filosófico de una época concreta, y sin saber identificar correctamente las aporías, diatribas y condicionantes de toda una época o serie de ellas, resulta muy difícil (cuando no imposible) hablar de forma tan genérica y categórica.

Estos “delirios de grandeza” de los que muchas veces hace gala el filósofo (lo digo sin acritud, como el lector tendrá ocasión de comprobar), se justifican muchas veces porque no se trata tanto de comprender un hecho histórico y explicarlo, sino de fundamentar, más o menos históricamente, un concepto filosófico actual o moderno. En este sentido, el filósofo no suele considerar que le haga falta nada más que una dialéctica desnuda y directa en sus reflexiones sobre el pensamiento “histórico”, aunque se pierdan los todopoderosos matices y a pesar de que en realidad, el filósofo “histórico” en cuestión no tuviera en mente lo mismo que nuestro preclaro filósofo contemporáneo. Así, y con respecto al pensamiento religioso o filosófico antepasado, se nos habla de un supuesto tránsito del “mito al lógos”, de “filosofías ingenuas”, de lo “dionisíaco frente a lo apolíneo”, de grandes procesos dialécticos hegelianos, o de “lucha de clases” como motor de la Historia, y un largo etcétera. Puedo afirmar que este tipo de pensamiento, al fin, es claramente ahistórico y no tiene pretensión alguna de conocer la Historia del Pensamiento, lo que en un principio no tiene por qué criticarse en términos intelectuales, debido a que lo que verdaderamente pretende el filósofo es desarrollar un razonamiento, una idea, un concepto, una teoría, etcétera, basándose en lo que más le convenga. Un ejemplo de esto que digo, lo afirma la propia Zambrano (p. 249):

“La pregunta acerca de lo que ha pasado no ha sonado nunca en el mismo tono de aquella otra “¿qué son las cosas?”, “las cosas de la naturaleza”.

Ahora bien, desde mi punto de vista esto no es un modo acertado de abordar nada, y demuestra más audacia y osadía que buen hacer, al menos en la obra de María Zambrano. Yo mismo (y traten de perdonar la excesiva irrupción de mi ego en este punto) me considero un “humanista”, y no puedo concebir un modo de razonar y trabajar en mis estudios, que no sea el multidisciplinar. Aparquemos un momento esta aseveración y echemos mano de la fuerza del ejemplo.

Por ejemplo, comencemos por su concepción de lo divino en la Historia, sobre su sentido, cuando afirma un lugar común en la Historia de la Filosofía:

“La filosofía vino a desplazar a los saberes todos -sabiduría, inspiración, misterios- del Mundo mediterráneo” (p. 93)

, una aseveración por lo pronto arriesgada e incierta: en efecto, la filosofía no vino a desplazar a ningún “saber” previo, sino que identificamos en el mundo antiguo, si se quiere y se puede expresar de ese modo, una fusión y una retroalimentación entre las distintas realidades filosófico-religiosas: el ejemplo extremo a favor de la filosofía es, desde luego, Aristóteles y la escuela peripatética, y si se quiere el epicureísmo, pero en términos generales, la filosofía devino sobre todo bajo el Alto Imperio en una progresiva sofisticación religiosa, que podemos identificar fácilmente en los textos (sobre esto ya he dicho mucho en este cuaderno de notas, así que ¿para qué repetirme?).

Curiosamente, Zambrano afirma lo siguiente:

“No en la “Edad de Oro”, sino en una edad de desdichas, hay que buscar la prehistoria de la actitud humana que se atreve a dirigirse a lo divino requiriéndolo en pregunta” (p. 36).

Bien, esto es cuanto menos discutible, y nos obligaría a preguntarnos sobre la naturaleza de esas “edades de oro” (de la filosofía) y de esas “edades de desdicha”, que casi todos los investigadores están de acuerdo en ubicar para la Antigüedad en el siglo IV a. C., en Atenas para las primeras, y en la helenística y el Bajo Imperio para las segundas. Pero en fin, yo no creo que se pueda hablar con rigor en estos términos, y ya he dicho que no creo que exista tal “edad de desdichas” en el Bajo Imperio, y mucho menos en el Alto y en el anterior perido helenístico. Por otro lado, nuestra filósofa está obligada a reconocer que:

“En realidad, la filosofía no se presentará desprendida enteramente de los dioses. Hasta Aristóteles, ha contado con ellos de diversas maneras. Percibirlas y precisarlas es una tarea que se presenta cada día como más ineludible” (p. 66).

En efecto, porque tal escisión no se dio jamás, hasta nuestro proceso científico-ilustrativo iniciado, siendo generosos, en el siglo XVII.

Otra idea, -yo creo incomprobable históricamente- pero interesante, es esta afirmación de Zambrano:

“El pluralismo parece caracterizar a la religión griega, la más “plural” de todas las conocidas. Desconcierta un tanto, pues allí donde ha aparecido un dios solar es vehículo de monoteísmo” (p. 44).

En definitiva, semejante “dios solar” no se comprueba como “nexo” entre el politeísmo y el monoteísmo. La unidad divina es un concepto filosófico que se sistematiza en Platón, y esta deidad solar “cosmoteísta” (así la llama Assmann) sólo la identificamos fugazmente con Akhenatón en el Imperio Nuevo y quizás con nuestro hermetismo, en su concepción totalizadora y monoteísta de Dios, pero desde luego no en los mismos términos que la “teología solar” egipcia.

Otro de los tópicos a los que alude Zambrano es el proceso de desligazón humana de lo divino, y por lo tanto del concepto de “culpa” o “necesidad” para con la realidad divina:

“Uno de los más persistentes afanes del hombre moderno y actual es el de inocentarse” (p. 106).

En verdad, esta concepción no se nos presenta de ese modo en las filosofías helenísticas, y desde luego dicha “angustia” no está planteada de ese modo en la Antigüedad: se buscaba sencillamente trascender, ascender, a la Unidad. El Anthropôs no estaba manchado por culpa original alguna, salvo quizás las derivadas del proceso de metempsicosis. De cualquier manera, resulta difícil dar una respuesta unívoca de entre todas las filosofías soteriológicas del Imperio.

Otra afirmación que me llamó la atención fue la siguiente:

“En Grecia, el hombre siempre mantuvo esa vocación de ateísmo frente a los dioses múltiples, situando por encima de ellos a la necesidad, a la némesis en que el amor encadenado los encadena” (p. 144).

No hay “vocación de ateísmo” alguna en “Grecia”, planteada en esos términos. La necesidad (heimarméne) así como otros conceptos parecidos, como la providencia, prónoia, y el destino, anánke, son conceptos desarrollados sobre todo en el Cadre de la mística helenística, y no hay que confundir su realidad con la de otros conceptos de la religiosidad griega en sus “comienzos”. Asimismo, su afirmación de que:

“La verdad fue sentida en Grecia como liberación suprema y fue en la filosofía de Platón donde tal sentido adquiere el carácter de revelación sagrada” (p. 201)

, evidencia las carencias de preparación histórico-filosófica de Zambrano: con Platón no adquiere tal carácter revelatorio o palingenésico el concepto de verdad (casi se nos remite a la gnôsis en este sentido), sino que habría que buscar semejante concepto mucho después, en nuestra era, y yo diría que con las filosofías gnósticas y con algunos filósofos neoplatónicos. En el mismo plano podemos ubicar su otra afirmación de que:

“En la cultura griega no llegó a darse la unidad indisoluble entre teología y misterio -oficio- que se ha dado en el cristianismo” (p. 222)

, lo que nos reitera su ignorancia, por ejemplo, en lo que respecta al platonismo teúrgico por un lado, y al gnosticismo pagano por otro, en el que se ubica el hermetismo.

Por otra parte, me llamó su atención su aseveración de que:

“Todo poderío de conquista, de unificación en una cultura ha estado guiado por un dios universal” (p. 238).

Y me llama la atención porque semejante idea es ajena al mundo antiguo. De igual modo, no me han gustado sus explicaciones sobre el proceso de “paganización”, por simplistas y sesgados (pp. 240-241). Asimismo, no puedo entender su afirmación recalcitrante de que la alegoría de la caverna platónica puede entenderse casi en términos soteriológicos (pp. 302-303), cosa en absoluto válida en el Platón-Sócrates del que nos ocupamos, en la República. Esta efervescencia religiosa platónica la encontramos muchos siglos después, no en nuestra Atenas clásica.

Por otro lado, me llama la atención su desapego para con el pitagorismo y el neopitagorismo (dos tendencias de una misma filosofía que deberíamos distinguir):

“No fue el pensamiento filosófico en todo su rigor el fruto del pitagorismo, sino de su desdeñoso antagonista Aristóteles” (p. 79).

Esta afirmación me parece muy muy arriesgada, dado que mucha de la producción filosófica posterior se basó precisamente en las últimas obras de Platón, las más neopitagóricas. Sobre esto, véase la sección dedicada al platonismo en esta misma página. No se trata de Aristóteles frente al “pitagorismo poético” de Platón. La realidad filosófica posterior a estos dos gigantes es mucho más compleja (se trataría, de hecho, de armonizarlos). Sobre esta cuestión, nos encontramos con una curiosa pregunta:

“¿Cuál podía ser el dios de los pitagóricos? ¿Lo había acaso?” (p. 82)

En efecto, era el theos de Platón, descrito en el Timeo, y que condujo a la idea de mónada y Unidad frente a la multiplicidad y la Díada. La representación platónico-pitagórica del dios (que no de Dios), dominará de muchos modos el viraje filosófico imperial. Siguiendo con esto, Zambrano escribe que:

“Platón luchó titánicamente con esta contradicción de su pitagorismo creciente y su deber de filósofo” (p. 87).

En fin, qué puedo decir, el neopitagorismo del último Platón no está en contra de la filosofía, ¿por qué iba a ser así? Como nuestra misma filósofa afirma en otra parte:

“Moldear un pensamiento de estructura musical, a modo de la razón discursiva, será la carga de Platón en sus últimos años” (p. 88).

Amén, ya está todo dicho, pero insisto: esto no se contrapone al “oficio del filósofo”; tan sólo se buscaba edificar un cosmos armónico, una metafísica y una cosmogénesis coherentes. Filosofía al fin y al cabo. De hecho, a vueltas con el cacareado pitagorismo, me encontré con esta sonrojante afirmación:

“A partir del cristianismo, dentro de la tradición occidental cristiana, el pitagorismo cesará de existir como tal” (p. 91).

Si hubiera tenido oportunidad, le hubiera recomendado a nuestra filósofa, por ejemplo, la obra de Docta Ignorantia de Nicolás de Cusa; todo un bello ejemplo de filosofía cristiana pitagorizante. Así como nuestra tradición esotérica en general, basada casi toda ella en una forma particular de pitagorismo.

Otro de las ideas que se reiteran a lo largo de la obra y que me llamaron poderosamente la atención (para mal, digo), fue la afirmación de Zambrano de que la intimidad nace poco menos que con el cristianismo:

“El cristianismo al nacer había ensimismado al hombre volviéndolo hacia dentro, ya que “en el interior del hombre habita la verdad” (p. 17)

; o bien:

“La intimidad era el don que trajo el cristianismo al abrir en el interior del hombre una perspectiva infinita” (p. 241)

; o cuando afirma que:

“La interioridad como tal es descubierta por el cristianismo que, mediante San Agustín, se incorpora al pensamiento y a la creencia del hombre común” (p. 285).

Por el contrario, tendríamos que aseverar algo parecido para las filosofías gnósticas, místicas helenísticas y para el neoplatonismo en general, y no ya con el cristianismo triunfante en concreto. Y nuestro hermetismo una vez más es un ejemplo. De esto en realidad ya he hablado suficiente en esta misma página, ¿para qué repetirme? Esta aseveración en concreto denota un peligroso alejamiento de Zambrano del meollo filosófico-religioso fundamental en la Antigüedad, un hecho sangrante por cuanto que hablamos de que pretende escribir una obra que compendie las concepciones religiosas de este periodo.

Otra clase de postulados de Zambrano nos invitan a creer en ese desapego por el vocabulario filosófico al que se supone remite, por ejemplo cuando habla de que:

“Al “alma pura” de Plotino corresponde el “estar fuera de sí” de Santa Teresa que se sabe por creencia cristiana dentro de sí misma, que si se siente al borde de estar fuera, sabe por qué” (p. 101).

O bien, cuando asevera que:

“Ese anhelo que los filósofos neoplatónicos llevaron también a su extremo bajo el nombre de “vida contemplativa”, “vida de ángeles”, “vida sin cuerpo en el cuerpo”, que decía Plotino” (p. 195).

Esto no es así: Plotino no cree en ningún “alma pura a la que le corresponda estar fuera de sí”, y lo mismo con el resto de conceptos que cita, que sólo pueden ser aplicados a la filosofía neoplatónica en términos divulgativos, y nunca podrían ser afirmados de ese modo en una obra filosófica a ese nivel. Lo mismo se podría decir cuando habla del estoicismo (p. 215), sobre el que creo que no ha indagado lo suficiente.

También me ha llamado la atención que Zambrano escriba que:

“Es lo que parece diferenciar a estas ciencias de la filosofía griega nacida de un movimiento humano encaminado a desprenderse de los dioses, y sobre todo del rito, del culto en todas sus formas; es decir, a constituirse aparte del mundo de lo sagrado” (p. 96).

Y se refiere a las ciencias practicadas en Egipto y Mesopotamia, como las matemáticas, la astrología, etcétera. Bueno, es curioso entonces que precisamente fueran los griegos los que terminaran de sistematizar la astrología procedente de las tierras caldeas y egipcias, convirtiéndola en un dogma de fe, o bien que los reinos helenísticos vieran aparecer “ciencias de fusión y sincretismo” como la alquimia, la magia, la goetia o la misma teúrgia. Hablando de la teúrgia, es una lástima que Zambrano no se haya dado cuenta del juego tan excelente que hubiera dado esta particular forma de platonismo, por ejemplo cuando asevera que:

“La deificación que arrastra por fuerza la limitación humana -la impotencia de ser Dios- provoca, hace que lo divino se configure en ídolo insaciable, a través del cual el hombre -sin saberlo- devora su propia vida; destruye él mismo su existencia” (p. 23).

Esto no es tratado de la misma forma en, por ejemplo, el De Mysteriis de Jámblico, sino que simplemente se afirma la teoforía del hombre, su “transformación divina”, en virtud precisamente de su participación divina en el Todo. Siguiendo con la Nada, Zambrano observa que:

“el hombre ha de estar muy adentrado en la edad de la razón para aceptar el vacío y el silencio en torno suyo” (p. 34)

, y yo digo que le hubiera venido muy bien conocer más sobre las filosofías gnósticas en general, sobre todo en sus manifestaciones más dualistas. Hubiera sido interesante conocer sus ideas al respecto de haberlas conocido.

De hecho, siguiendo con el tan manido tópico oriente-occidente, Zambrano escribe que:

“…su saber no nació de un preguntar, sino de su actitud común a todo el Oriente de responder a lo alto, a la llamada de lo alto, volcándose enteramente” (p. 99).

Y en esto tendríamos que preguntarnos a qué orientes se refiere y en qué épocas, porque si hablamos del oriente helenizado, entonces tendríamos que afirmar lo mismo con la filosofía “griega”, y entonces se vería obligada a replantear su teoría al respecto.

Por otro lado, no todas las ideas expuestas por Zambrano están basadas en inconsistencias históricas, sino que me han gustado sus aseveraciones sobre la filosofía griega como una búsqueda de la unidad desde el concepto de ilimitado o apeiron:

“Mientras que la filosofía que descubre la realidad sagrada en el apeiron no descansa hasta extraer de ella lo divino Unitario: la idea de Dios” (p. 74).

Yo creo que esta idea se ajusta bastante a la realidad histórica y además me resulta muy estimulante; sobre esta misma cuestión, me entusiasmaron aseveraciones como que:

“la acción entre todas de la filosofía fue la transformación de lo sagrado en lo divino, en la pura unidad de lo divino” (p. 76).

Porque en efecto, así podemos describir su tránsito, desde la Magna Grecia a los reinos helenísticos y luego a Roma. A este respecto, estoy muy de acuerdo con que la…

“visión universal -amorosa y activa- sólo se da cuando se siente al par que todo está vivo y unido; la unidad es al par vivificación” (p. 292).

Efectivamente, los conceptos de la unidad y de vivificación (aeízoon en el hermetismo), se dan en las filosofías del Imperio, y se puede afirmar esto sin miedo al error. Asimismo, y aunque no estoy de acuerdo con su fondo, es cierto que:

“todo el pensamiento platónico servirá a un designio religioso previo, que es lo que verdaderamente la mueve” (p. 95).

Al menos es cierto en muchos sentidos para el último Platón y la producción platónica posterior, pero eso en ningún caso le resta “credibilidad”. Al menos, esa es mi opinión. Por otra parte, me ha parecido muy interesante su idea de que el…

“ateísmo niega matemáticamente la existencia de Dios, mas se refiere al Dios-idea, pues con el fondo oscuro permanentemente, con las tinieblas del Dios desconocido, ni siquiera cuenta” (p. 138).

Es una afirmación que me resulta muy estimulante, por cuanto que da mucho juego para la disección de cuestiones como el ateísmo o cierta clase de nihilismo. Y siguiendo con esta cuestión, también estoy de acuerdo con que:

“Parece como si el hombre de hoy librase con la nada un cuerpo a cuerpo, como si hubiera intimado con ella más que hombre alguno” (p. 183).

Esta idea fue magistralmente expuesta, por ejemplo, por Ernst Jünger o por Heidegger. Y como colofón, he encontrado grandiosa esta idea suya:

“Pues el vivir según la conciencia aniquila la vida, los motivos reales, las cosas tal y como son vividas. La conciencia ha ido diciendo al hombre “inconscientemente”: “No, no es nada”. Y todo, cualquier contenido de una fe, aun inmediata, se ha ido reduciendo a nada” (p. 184).

Esta precisamente ha sido la historia de la filosofía contemporánea, y en esa historia aún continuamos, lamentablemente.

Finalmente, ¿cuál es mi balance general? Pues malo, como el lector habrá tenido la ocasión de comprobar. No me convencen sus argumentos debido a sus numerosos descuidos de base historiográfica. La obra tiene un título excesivamente ambicioso para el resultado final, que hubiera precisado de muchísimo mayor rigor, tiempo y trabajo. Y precisamente esto me sirve para retomar mi idea del principio, porque después de utilizar la fuerza del ejemplo se me entenderá de mejor manera: la Filosofía y la Historia de la Filosofía no son actividades especiales que deban ignorar a otro tipo de dialécticas. Como decía un viejo amigo, “yo creo que la filosofía lo es todo”. Y eso mismo, como es “todo” debe tener la aspiración de “comprenderlo todo”, valiéndose de las otras disciplinas o saberes implicados en cualquier cuestión. Y si es la Historia del Pensamiento, pues eso mismo: a estudiar la obra de los historiadores especializados, a leer las fuentes y a imbuirse del vocabulario ad hoc. Si no, ¿qué estamos haciendo sino dar palos de ciego? En fin, al menos esa es mi opinión. Yo creo humildemente que deberíamos dedicar más tiempo al estudio continuado y sistemático de todos los campos del saber dentro de nuestras posibilidades, de nuestras ganas y de nuestro tiempo, y una vez hecho esto, quizás consigamos construir (con mucha cautela) nuestras propias edificaciones filosóficas. La filosofía es, con mucho, la más difícil y la más elevada de las “ciencias”, ya que debe aspirar a ser una metafísica, un basamento, un marco y una inspiración para el resto de actividades humanas.


Imagen: “Detalle de retrato de María Zambrano”. Copyright Fundación María Zambrano: https://www.fundacionmariazambrano.org/